فرد موجب اخلال در نظم و صیانت و امنیت جامعه یا بیم تجری مرتکب یا دیگران می گردد وی را به حبس از سه تا ده سال محکوم می نماید.
در هر صورت ماده 513 دچار نارسایی ها و ابهاماتی است که باید رفع شود از جمله اینکه سب النبی تعریف شود و شرایط اعمال مجازات اعدام و یا حبس افراد مشخص شود و همچنین عبارت مقدسات اسلام تعریف و مصادیق آن مشخص شود و رسیدگی به جرایم را منحصرا در اختیار دادگستری قرار دهد تا باعث جلوگیری از خودسری افراد عادی در مجرم دانستن افراد و اعمال مجازات نسبت به آنها شود.
ک) زانی محصن و لائط: از جمله مواردی که در قانون مجازات اسلامی و متون فقهی برای مرتکبین آن مجازات قتل تعیین شده زنای محصنه و لواط انسان های بالغ است قانون گذار برای زانی یا زانیه محصن مجازات رجم در نظر گرفته است و در صورتیکه فاعل غیر مسلمان باشد هرچند لواط به صورت تفخیذ انجام شود مجازات آن قتل است.
اما آنچه دراین رابطه قابل طرح است این است که آیا زانی محصن و لائط مهدورالدم عام هستند یعنی هر شخصی می تواند آنها را بدون اذن امام به قتل برساند یا اینکه تنها در مقابل امام و حاکم اسلامی مهدور الدم هستند. در این زمینه فقها دچار اختلاف شده اند. مشهور فقهای متقدم امامیه قائل به مهدور الدم بودن زانی محصن ولائط می باشند از جمله صاحب شرایع در این زمینه معتقد است (( اگر قتل کسی به واسطه ارتکاب زنا یا لواط واجب شده و غیر از امام کسی او را به قتل رساند قصاص و دیه به قاتل نیست زیرا حضرت علی (ع) در مورد کسی که مردی را به قتل رساند و ادعا کرد او را با همسرش در حال زنا دیده فرمود برتو قصاص واجب است مگر بینه بیاوری)) و نیز صاحب جواهر نیز بر این عقیده است. اما نظر فقهای متاخر شیعه قصاص یا تردید در عدم قصاص می باشد از جمله آیت الله خویی پس از بیان موضوع می فرماید (( ولکن اظهر ثبوت القود اوالدیه مع التراضی)) در ادامه ایشان خبر سعید بن مسیب که مستند قائلان به جواز قتل زانی محصن ولائط از جمله صاحب شرایع می باشد را به دلیل اخص بودن دلیل از مدعا رد می نماید همچنین صاحب کتاب الفقه نیزهمین اشکال را بر صاحب شرایع وارد می نماید و نیز علامه حلی در کتاب قواعد، پس از نقل علت حکم این موضوع را تنها در مورد نزدیکان مرد یا فرزندش و یا مملوکش ثابت دانسته و در مورد اجنبی اشکال کرده .
حضرت امام نیز در موضوع عدم قصاص یا دیه در قتل زانی محصن ولائط تردید می نمایند در هر صورت باوجود قول مشهور فقهای امامیه مبنی بر عدم ضمان قاتل در قتل زانی محصن ولائط ، اما در این زمنیه مخالفینی هم وجود دارد و به نظر می رسد که قول مخالفین صحیح تر باشد زیرا دلیل عمده قائلین به عدم قصاص و دیه روایت سعیدبن مسیب می باشد که این روایت اختصاص به موردی دارد که شوهر، همسر خود را در حال زنا ببیند و لذا نمی توان این حکم را به سایر مصادیق سرایت داد کما اینکه عدم ثبوت قصاص و دیه در این مورد نیز طبق روایت در صورتی است که چهار نفر مرد عادل در اثبات ادعای قاتل شهادت دهند در غیر اینصورت قاتل قصاص می شود و در صورت امکان سرایت دادن حکم به این موضوع نیز همواره دفاعیاتی از جمله اکراه، جهل موضوعی یا حکمی، توبه، از سوی بزهکار وجود دارد که در صورت اثبات می تواند موجب منتفی شدن مجازات از او شود بنابراین می توان گفت که قول به ثبوت قصاص یا دیه در مورد قتل زانی محصن ولائط منطقی تر به نظر می رسد.

گفتار چهارم:ادله کاهش مسئولیت در قتل با اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول
چنانچه در مطالب قبل از این بیان شد در صورتی که قاتل به تصور و اعتقاد به اینکه مقتول، به موجب قانون و شرع مستحق مرگ می باشد، مرتکب قتل وی شود در این صورت این اعتقاد علت کاهش مسئولیت وی از قتل عمد به قتل در حکم شبه عمد می شود. قتل به اعتقاد مهدور الدم بودن مقتول که در مواد 226وتبصره 2ماده 295آمده مبتنی بر ادله فقهی می باشد در ادامه به بررسی این ادله می پردازیم.
بنداول: نصوص شرعی
از جمله دلایلی که باعث می شود قتل به اعتقاد مهدورالدم بودن مقتول از عنوان قتل عمدی خارج شده و در نتیجه قاتل قابل قصاص نباشد مواردی است که در صدر اسلام قتلهایی با اعتقاد به مهدور الدم بودن مقتول پیش آمد که پس از آن مشخص شد که مقتول مهدور الدم نبوده و براساس آن قتل با اعتقاد به مهدور الدم بودن مقتول از عنوان قتل عمدی خارج شد.
آیه 92 در سوره نساء می فرماید ((هیچ فرد با ایمانی مجاز نیست که مومنی را به قتل برساند مگر اینکه این کار از روی خطا و اشتباه از او سرزند و کسی که مومنی را از روی خطا به قتل برساند، باید یک برده مومن را آزاد کند و خون بهایی به کسان او بپردازد، مگر آنکه آنها خون بها را ببخشند و اگر مقتول از گروهی باشد که دشمنان شما هستند ولی مقتول با ایمان بوده باید یک برده مومن را آزاد کند و اگر از جمعیتی باشد که میان شما هستند ولی مقتول با ایمان بوده باید یک برده مومن را آزاد کند و اگر از جمعیتی باشد که میان شما و آنها پیمانی برقرار است باید خون بهای او را بپردازد)).
در بیان شان نزول این آیه آمده است (( یکی از بت پرستان مکه به نام حارث بن یزید مسلمانی را به نام عیاش بن ابی ربیعه به سبب گرایش به اسلام شکنجه می داد، پس از هجرت مسلمانان به مدینه، حارث نیز به مدینه هجرت کرد و مسلمان شد. روزی عیاش شکنجه گر خود را در کوچه های مدینه دید از این فرصت استفاده کرد و او را به قتل رساند بدون اطلاع از اینکه او مسلمان شده جریان را به پیامبر (ص) عرض کردند، آیه نازل شد و حکم قتل را که از روی اشتباه و خطا واقع شده را بیان کرد)) لذا باتوجه به این آیه اشتباه در اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول باعث شد که قاتل از مجازات قتل عمدی رها شده و حکم به پرداخت دیه و کفاره بشود.
شیخ صدوق(ره) روایتی را نقل می کند که امام صادق براساس این آیه قتلی را که توسط مسلمین در سرزمین کفار نسبت به یکی از مسلمین که در آنجا می زیسته ارتکاب یافته بود را امام (ع) حکم به آزاد کردن برده ای نمود روایت چنین است : (( ابن أبی أمیر از پاره ای از یارانش از امام صادق (ع) نقل کرده که درباره مسلمانی که در سرزمین شرک می زیسته و مسلمین او را کشته اند و سپس امام جریان یافته فرمودند : به جای او بنده مسلمانی آزاد کند و این حکم خداوند عزوجل است که فرمودند: فإن کان من قومٍ عدّهٍ لکم و هو مومن فتحریر رقبهٍ مومنهٍ))
2)خداوند در آیه 94 سوره نساء می فرماید: (( ای کسـانی که ایمـان آورده اید، هنگامی که در راه خدا گـام می زنید تحقیق کنید و به خاطر اینکه سرمایه ناپایدار دنیا و غنائمی بدست آوردید به کسی که اظهار صلح و اسلام می کند نگویید (مسلمان نیستی) زیرا غنیمت های فراوانی نزد خداست، شما قبلا چنین بودید و خداوند به شما منت نهاد پس تحقیق کنید، خداوند به آنچه انجام می دهید آگاه است.))
در شان نزول آیه چنین آمده است (( پیامبر (ص) بعد از بازگشت از جنگ خیبر، اسامه بن زید را با جمعی از مسلمانان به سوی یهودیانی که در یکی از روستاهای فدک زندگی می کردند فرستاد تا آنها را به سوی اسلام ویا قبول شرایط ذمه دعوت کند، یکی از یهودیان به نام مرداس که از آمدن سپاه اسلام باخبر شد، اموال و فرزندان خود را در پناه کوهی قرار داد و به استقبال مسلمانان شتافت. در حالی که به یگانگی خدا و نبوت پیامبر(ص) گواهی می داد . اسامه بن زید به گمان اینکه مرد یهودی از ترس جان و برای حفظ مال اظهار اسلام می کند و در باطن مسلمان نیست، به او حمله کردواورا کشت و اموال او را به غنیمت گرفت. هنگامی که این خبر به پیامبر (ص) رسید پیامبر سخت از این جریان ناراحت شد و فرمود : تو که از درون او آگاه نبودی چه می دانی؟ شاید به راستی مسلمان شد. در این وقت آیه فوق نازل شد و به مسلمانان هشدار داد به خاطر غنایم جنگی و مانند آن هیچگاه سخن کسانی که اظهار اسلام می کنند را انکار نکنند بلکه هر کس اظهار اسلام کرد باید سخن او را پذیرفت)) در این دو اتفاق ملاحظه می شود که علت اعتقاد به مهدورالدم بودن کفر سابق مقتولان بوده است و این سابقه و عدم اطلاع مسلمانان از مسلمان شدن مقتولان اعتقاد به مهدورالدم بودن آنها را ایجاد و موضوع را از قتل عمدی خارج ساخت.

بند دوم : شهرت فتوایی :
صاحب تحریرالوسیله می فرماید: اگر شخصی را به اعتقاد اینکه مهدورالدم است یا به اعتقاد قصاص، بکشد پس خلاف آن آشکار شود، یا به گمان اینکه او شکار است وبعد معلوم شود که او انسان بوده به شبه عمد ملحق می شود .
همچنین ایشان در جای دیگر می فرمایند(( اگر (غذای) مسموم را جلوی او بگذارد به گمان اینکه خون او هدر است پس خلاف آن آشکار شود قتل عمد نمی باشد و درآن قودی نیست)) همین عقیده را نیز صاحب جواهر بیان می کند3.
همچنین آیت الله خویی براساس روایت امام صادق (ع) در صفحه قبل بیان شد در مورد مومنی که در سرزمین کفار با اعتقاد به جواز قتل کشته می شود و بعد معلوم می شود که مومن بوده معتقد است که در این صورت دیه واجب نیست و فقط کفاره واجب است و بیان می دارند که اکثر علما در این امر اتفاق نظر دارند و تنها ابن ادریس مخالفت و صاحب جواهرهم اشکال کرده درنتیجه از بیان دلایل فوق مشخص می شود که خطا دراعتقاد قاتل، باعث کاهش مسئولیت وی از قتل عمدی شده و قاتل عهده دار دیه مقتول است.
مبحث دوم: قتل فرزند توسط پدر
در رابطه با اسامی و اصطلاحـات و تعـابیری که راجـع به توصیف عصر کنونی می رود، درکـنار این اسـامی می توان عصر کنونی را ((عصر بروز رفتارهای نابهنجار)) نیز نامید. گرچه در زمان های گذشته نیز نابهنجاری وجود داشت ولی در عصر کنونی این موضوع به اوج خود رسیده است و در دنیای مدرن امروزی بیش از گذشته ، دستیابی و رسیدن به آرامش و راحتی روان مشکل شده است.
رشد و پیشرفت علم و فناوری و ارتباط آسان و سریع جوامع از یک طرف، تضعیف ارزش ها و اعتقادات مذهبی و سنتی و نقض خصیصه آرامش بخش و تسکین دهندگی مذاهب و زیر سوال بردن ارزش های اسلامی و خانواده از سوی دیگر، طلاق، اعتیاد، فاصله طبقاتی و … همه و همه باعث ایجاد فشار اجتماعی می شودکه پی در پی به صورت خشونت های فردی برعلیه اعضای جامعه و خانوداده ظاهر می شود. افزایش بیماران روانی افسردگی و خودکشی خصوصا در بین جوانان و افزایش بسیار زیاد جرایم علیه تمامیت جسمانی و اموال تقریبا در همه کشورها علیه فرزندان و کودکان، زنگ خطر هشدار دهنده ای در این زمینه است.
به طور کلی فرزند کشی در گذشته های دور در جوامع انسانی مرسوم بوده است در دوران جاهلیت قبل از اسلام در عربستان که داشتن فرزند دختر را ننگ می دانستند آنها را زنده به گور می کردند و این کار غالبا از جانب پدر طفل صورت می گرفت. این رسم پس از اسلام منسوخ شد و از جانب اسلام مورد نهی شدید قرار گرفت.
البته این موضوع اختصاص به دوران جاهلیت قبل از اسلام ندارد (( لوید دوماژ در کتاب تاریخ طفولیت، نشان می دهد که کشتن نوزادان مشروع و نامشروع یک قاعده معمول در عهد عتیق بوده. موضوع فرزند کشی در تورات و قبل از آن وجود داشته و مردمان به دلایل واهی فرزندان خود را می کشتند و یا پای بتان بی جان قربانی می کردند))
تاکید اسلام بر تشکیل خانواده، براساس معیارها و ملاک های اصیل و نقش قدسی بخشیدن به آن، نشان از اهمیت خانواده در تربیت و اصلاح فرد و جامعه دارد از دیدگاه اسلام خانواده نشانه ای از آیات الهی است. به هر میزان که در تشکیل خانواده و همسر گزینی از معیار مورد سفارش و تاکید ادیان الهی فاصله گرفته شود، به همان میزان معضلات، نابهنجاری ها و در نهایت فساد و جنایت در میان خانواده ها و درنتیجه آن در جامعه بشری گسترش می یابد.
در این باره به خصوص در کشورهای غیر اسلامی نقش خانواده کمرنگ تر می باشد. آنچه بیشتر دراین باره خودنمایی می کند وضعیت کودکان در این جوامع است. در جوامع غربی احتمال اینکه کودکان توسط اعضای خانواده خود به قتل برسند و یا مورد حمله جنسی و آزار جسمی قرار گیرند بسیار بیش از آن است که توسط بیگانگان در معرض چنین خطراتی قرار گیرند. تجربه تحلیل 285 فقره قتل افراد زیر 18 سال، در انگلستان طی سالهای 1989-1991 نشان می دهد که تنها 13 درصد از این قتل ها از سوی افراد بیگانه صورت گرفته و 60 درصد این جنایات از سوی والدین کودکان انجام گرفته.
کشور ایران از این مساله مستثنی نیست و موارد متعددی از این مورد می توان یافت. در این رابطه عوامل گوناگونی علت این موضوع می باشد که عبارتند از 1) فقر 2) مشکلات اجتماعی 3) بیماری های روانی 4) عصبانیت 5) بارداری ناخواسته دختران جوان 6) اختلاف خانوادگی 7) انتقام جویی 8) تضعیف نقش خانواده 9) اعتیاد والدین 10) آزار و اذیت قاتل در هنگام کودکی. اینها عواملی هستند که باعث می شوند هر چند به صورت استثنایی کسانی که خود روزی عامل بوجود آمدن فرزند بوده اند خود باعث سلب حیات از فرزند شوند.
در این رابطه آنچه به اهمیت این موضوع می افزاید این است که هر چند در مورد مجازات قتل عمد اصل بر این است که قاتل عمدی قصاص می شود اما این حکم استثنائاتی نیز دارد که یکی از آنها در موردی است که قتل از جانب پدر صورت می گیرد.

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

قانون مجازات اسلامی در ماده 220 مقرر می دارد (( پدر یا جد پدری که فرزند خود را بکشد قصاص نمی شود و به پرداخت دیه به ورثه مقتول و تعزیر محکوم خواهد شد)) طبق این قانون پدر در قتل عمدی فرزند از مجازات قصاص معاف شده اما نه به طور مطلق بلکه پدر بودن قاتل از اسباب کاهش مسئولیت وی در قتل عمد است نه اینکه موجب این باشد که به طور مطلق مسئولیت نداشته باشد لذا دیه وتعزیز وکفاره قتل به قوت خود باقی است درادامه به بیان ادله این حکم پرداخته می شود.

گفتار اول :ادله کاهش مسئولیت کیفری در قتل فرزندتوسط پدر
در رابطه با ادله کاهش مسئولیت کیفری قتل عمدی فرزند توسط پدر و عدم قصاص پدر در قتل فرزند باید گفت در این رابطه علاوه بر روایات، اجمـاع فقهـای امامیـه و نیز شهـرت فتوایی بر عدم قصـاص قتل فرزند تـوسط پدر می باشد با بررسی آیات قرآن راجع به قتل این نتیجه بدست می آید که آیات راجع به قصاص عام و مطلق بوده و براساس آن قصاص در کلیه قتل های عمدی واجب است… فرزند از حق حیاتی مساوی با پدر و مادر خود برخوردار است و قاتل با این اقدام خود تنها فرزند خود را به قتل رسانده بلکه حرمت انسان ها را حتک نموده است و امنیت جانی را از جامعه انسانی سلب نموده است همچنین کشتن نابحق فرزند از سوی پدر و مادر، گناهی بزرگ و دارای کیفر و مجازاتی بسیار سنگین است و در نزد خدا به منزله کشتن همه مردم می باشد.
لذا همانگونه که گفته شد براساس آیات قرآنی که در فصول گذشته به چند مورد از آنها اشاره شد این آیات عام و مطلق بوده و کلیه قتلهای عمدی را بدون در نظر گرفتن رابطه بین قاتل و مقتول در برمی گیرد لیکن برپایه علم اصول ،سنت و دلیل خاص ،براساس ضوابط و شرایط خاص می تواند عام قرانی راتخصیص بزند دراین حال این مورد خاص از عموم عام خارج شده و در باقی موارد، عام برعمومیت خود باقی می باشد و لذا در شمول خاص باید به قدر متقین اکتفا کرد. در رابطه با ادله کاهش مسئولیت در قتل فرزند توسط پدر و ادله که این عام را تخصیص می زند، روایات متعددی موجود می باشد که از ائمه اطهار(ع) در کتب فقهی معتبر شیعه موجود می باشد و فقهای شیعه نیز به این حکم ادعای اجماع نمودند. در نتیجه در این گفتار به بررسی روایات رسیده در این زمینه و اجماع فقهای امامیه در رابطه با این موضوع می پردازیم.

بند اول : روایات
در زمینه عدم قصاص پدر در قتل فرزند روایات متعددی وجود دارد که در کتابهای فقهی معتبر فقهای امامیه و عامّه نقل شده است. این روایات از حیث سند، صحیح و از نظر دلالت واضح و روشن است در این قسمت به بررسی روایات وارده می پردازیم.
صحیحه حمران: حمـران از امـام باقر یا امـام

تلقی می‌شود. (لوراسا، 1375صص109- 105) برخی از نویسندگان حقوق اسلامی ضرر و خسارت را از آن جهت که به مال تعلق می‌گردد، ضرر مالی و بدان دلیل که به بدن وارد می‌شود، خسارت بدنی و بدان جهت که به عرض و شرف تعلق می‌گیرد، خسارت معنوی دانسته‌اند. این تقسیم‌بندی در حقوق فرانسه هم وجود دارد. بسیاری از حقوقدانان، خسارت را از آن جهت که به دارایی‌ها و حقوق مالی وارد می‌شود خسارت مادی و از آن جهت که موجب لطمه بر سرمایه‌ی معنوی است خسارت معنوی دانسته‌اند. (صفایی، 1355 ص258) در بسیاری از نوشته‌های حقوقی و در قوانین بسیاری از کشورها از این تقسیم خسارت پیروی شده است. عده‌ای از حقوق دانان نظر به عدم تمییز خسارت مادی از معنوی در برخی از زیان‌هایی که به فرد وارد می‌شود خسارت را به سه قسم مادی، معنوی و مختلط تقسیم کرده‌اند. (‌لوراسا، 1375 ص 108) خسارات را از نظر نتیجه فعل هم میتوان به خسارات معنوی یا مادی تقسیم کرد.هم چنین خسارت به اعتبار منشأ پیدایش آن به سه دسته:
1-خسارت ناشی ازنقض قرارداد
2- خسارت ناشی از تقصیر غیر قراردادی
3- خسارت ناشی از ارتکاب جرم، تقسیم می‌شود.

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

الف) خسارات ناشی از نقض قرارداد:
هرگاه بین دو طرف، قراردادی به منظور انجام یا ترک فعل حقوقی یا مادی وجود داشته باشد ومتعهد در زمان پیش‌بینی شده آن را به مرحله اجرا در نیاورد، ممکن است موجب خسارت مالی یا معنوی متعهد له شود. دراین صورت منشأ خسارت نقض تعهد قراردادی بوده ؛ و مسئولیت متعهد، قراردادی است. البته نقض قرارداد در بیشترموارد خسارت مالی به همراه دارد و در پاره‌‌ای موارد موجب خسارت معنوی نیز می‌شود .الزام به پرداخت خسارت ناشی از عدم انجام تعهد امری اجتماعی و حقوقی است که جهت حفظ نظم و تعادل در جامعه و احترام به عهد و پیمان میان طرفین قرارداد برقرار شده است. زمانی که فردی متعهد به امری شد اجرای آن وظیفه قانونی ، اجتماعی، اخلاقی، و حتی دینی او محسوب می‌شود. این امر کاری پسندیده در همه جوامع و ملل بوده و تخلف از آن به عنوان نوعی خطا و عمل ضد اجتماعی تلقی می‌گردد. به همین منظور و برای جلوگیری از این تخلف، غالب کشورها در قوانین خود ضمانت‌های اجرایی که عمدتاً مالی می‌باشد (جبران خسارت طرف غیرمقصر) پیش‌بینی کرده‌اند. در حقوق ایران نیز این امر به روشنی پیش‌بینی شده است. برای این کار قانون مدنی ابتدا خسارات قراردادی و غیرقراردادی را از یکدیگر جدا کرده و هر یک را به طور مجزا بحث نموده است. در این قانون آمده : «عقودی که بر طبق قانون واقع شده باشد بین متعاملین و قائم مقام آن‌ها لازمالاتباع است مگر اینکه به رضای طرفین اقاله و یا به علت قانونی فسخ شود.» به نظر می‌رسد براساس این ماده هر عقد لازمی که مبنای قانونی داشته و یا ایجاد آن مخالف با قانون نباشد الزام آور بوده و طرفین موظف هستند کلیه تعهدات مندرج در آن را اجرا کنند. در غیر این صورت متخلف مسئول جبران خسارت طرف مقابل خواهد بود، و این خسارت می‌تواند مادی یا معنوی باشد، مشروط بر اینکه این جبران در عقد یا قانون تصریح شده و یا تعهد عرفاً به منزله تصریح باشد. استثنا این امر موردی است که عدم اجرا به واسطه حادثه‌ای غیرقابل پیش‌بینی و یا غیر قابل دفع توسط متعهد باشد (قوه قاهره یا فورس ماژور). بنابراین تخلف از قرارداد، در بسیاری موارد موجب بروز خسارت مالی یا معنوی می‌شود که طبق قواعد کلی حاکم بر قراردادها متخلف در برابر زیان‌دیده مسئول جبران این خسارات است و این مسئولیت قراردادی نامیده می‌شود.
ب- خسارت ناشی از تقصیر غیر قراردادی یا عمل نامشروع
در بسیاری موارد، خطای شخصی موجب بروز خسارت مالی یا معنوی می‌گردد. به بیان دیگر هرگاه بین دو طرف رابطه‌ای قراردادی نباشد و اقدام زیان بار عامل نیز بموجب قوانین ممنوع نباشد، اگر فعل یا ترک فعل عامل موجب بروز خسارتی گردد که بتوان به او منسوب نمود، ‌منشأ خسارت، ‌خطای شخص عامل است. خطا در مفهوم گسترده‌ی آن شامل ارتکاب فعل از روی سوء نیت و عمد و نیز بی مبالاتی غفلت و یا حتی خطای محض می‌گردد که در تمام این موارد، رابطه‌‌ی علیت بین «فعل عامل» و «وقوع خسارت» باید وجود داشته باشد و او باید به حکم قانون و به طور قهری مسئولیت جبران خسارت وارد بر زیان‌دیده را بر دوش کشد. این نوع مسئولیت که به عنوان ضمان قهری یا مسئولیت مدنی مرسوم گردیده است، دارای گستره‌ی فراوانی است مثال، اتلاف مال غیر بدون مجوز قانونی یا تصرف آن، توقیف و بازداشت شخص، توهین و افتراء، ضرب و جرح و تهدید، هتک حریم منزل، سوءاستفاده از شهرت تجاری یا علائم صنعتی ؛ تحریف یا اقتباس نابجای یک اثرعلمی یا ادبی و مانند آن، نمونه‌هایی از خسارات مالی یا معنوی هستند که ممکن است حتی بدون سوء نیت و از روی اشتباه عامل، بروز نمایند. در هرحال، دراین قبیل موارد تقاضای جبران خسارت مبتنی بر خطای مدنی یا مسئولیت مدنی می‌باشد ؛ یعنی همین که رابطه زیان با فعل مرتکب احراز شود او در برابر زیان‌دیده با رعایت شرایط دیگر مسئول جبران خسارت وارده شناخته می‌شود.
ج- خسارت ناشی از ارتکاب جرم
در موارد بسیاری، منشأ بروز خسارت مالی یا معنوی، ارتکاب جرم است. یعنی مجرم برخلاف قانون و نظم عمومی جامعه به اعمالی دست میزند که ممنوع است و از نظر قانونی ارتکاب این قبیل اعمال، مجازات مرتکب را در پی دارد. به عنوان مثال هرگاه در اثر ایجاد حریق عمدی، مالی به طور کلی یا جزئی آسیب ببیند، یا در اثر توقیف غیرقانونی شخصی از فعالیت روزمره خود و کسب منفعت باز بماند یا حیثیت و آبروی او مخدوش شود، یا در اثر بخش شایعه یا امور خلاف واقع یا اسرار محرمانه، شخصی اعتبار اجتماعی خود را از دست دهد. یا در اثر پاشیدن، اسید چهره دختر جوانی تغییر یابد، خسارت مالی یا معنوی وارد بر زیان‌دیده ناشی از ارتکاب جرم می‌باشد و بموجب ماده 9 قانون آیین دادرسی کیفری ایران، بر حسب مورد متضرر از جرم می‌تواند تقاضای مجازات یا جبران خسارت یا هر دو را بنماید.
مسئولیت ناشی از جرم به دو نوع تقسیم می‌شود:
اول: مسئولیت ناشی از جرم در معنای اخص و محدود کلمه (استریکتوسینسو) که آن فاعل زیان، در پیدایش خسارت وارده به زیان دیده، عمد دارد.
دوم: مسئولیت ناشی از شبه جرم: در این نوع از مسئولیت ضرر وارده نتیجه‌ی سرعت غیر مجاز راننده‌ی اتومبیل بوده است. (‌لورراسا، 1375ص32) مذهبیون در تعریف جرم از عقاید دینی الهام می‌گیرند و آن را تضییع و تجاوز به حق الله و حق الناس می‌دانند و لذا جرم در شرع شامل مسائلی است که دارای مفاسد اجتماعی و مفاسد شخصی است، در حالی که مسائل اخیر همیشه عرفاً قابل مجازات نیست. ارزشهایی که در حقوق اسلام مورد احترام است جان و مال و عقل و شرف و دین افراد است که تجاوز به هر یک از این ارزش‌ها مستوجب ضمانت اجراهای کیفری دنیوی و اخروی است. (گلدوزیان، 1384ص 219)بر همین اساس قانونگذار در ماده 2 قانون مجازات اسلامی (‌مصوب1361) مبادرت به تعریفی جامع و مانع و قانونی از جرم نموده و صراحتاً مقرر می‌دارد:
هر فعل یا ترک فعلی که مطابق قانون مجازات یا مستلزم اقدامات تأمینی و تربیتی باشد جرم محسوب است و هیچ امری را نمی‌‌توان جرم دانست مگر آنکه به موجب قانون برای آن مجازات یا اقدامات تأمینی یا تربیتی شده باشد. و همچنین بنابر قانون مجازات جدید اسلامی مصوب 1392 جرم اینچنین تعریف گردیده است:
ماده2– هر رفتاری اعم از فعل یا ترک فعل که در قانون برای آن مجازات تعیین شده است جرم محسوب می‌شود.
ماده 2 قانون مجازات اسلامی 1370 درمورد تعریف جرم به ضمانت اجرای کیفری مجازاتهای مقرر در ماده 12 قانون مزبور اکتفا نموده و مقرر می‌دارد:«هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد جرم محسوب می‌شود.
تبصره 1 ماده 2 قانون آیین دادرسی دادگاههای عمومی و انقلاب در امور کیفری مصوب 1378 می‌گوید:«تعزیرات شرعی عبارت است از مجازاتی که در شرع مقدس اسلام برای ارتکاب فعل حرام یا ترک واجب بدون تعیین نوع و مقدار مجازات مقرر گردیده.»
ماده 2 قانون مجازات اسلامی، فعل یا ترک فعل را جرم محسوب می‌کند که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد. دومین عنصر تشکیل دهنده جرم عنصر مادی است. رفتارعینی و خارجی شخص همراه با قصد مجرمانه یا تقصیر جزائی عنصر مادی جرم را تشکیل می‌دهد مثلاً، عمل تیراندازی یا ضربات کاردی که در قتل به کار می‌رود، یا خودداری از کمک به مصدومین و رفع مخاطرات جانی تماماً به صورت فعل یا ترک فعل عنصر مادی جرم را تشکیل می‌دهند. سومین عنصر تشکیل دهنده جرم عنصر معنوی یا عنصر اخلاقی است. قصد و عمد در ارتکاب جرائم عمدی بی‌‌احتیاطی و بی مبالاتی در جرائم غیر عمدی مربوط به عنصر معنوی است. (همان منبع، ص253) با این وجود به نظر می‌رسد خسارت معنوی در قانون مجازات اسلامی، نص صریحی که دلالت بر تجویز مطالبه ضرر و زیان معنوی کند وجود ندارد ولی می‌توان بعضی موارد را تفسیر به ضرر و زیان معنوی کرد. به عنوان مثال راجع به ارش البکاره بحث شده است که این را می‌توان به نوعی خسارت معنوی دانست چرا که به حیثیت و آبروی وی لطمه وارد شده است. مطابق ماده ۴۴۱ این قانون، «از بین بردن بکارت دختر با انگشت که باعث شود او نتواند ادرار را ضبط کند، علاوه بر دیه کامل زن، مهرالمثل نیز دارد.» در این قانون موارد دیگری نیز می‌توان یافت که در آن‌ها، ورود ضرر معنوی به اشخاص به رسمیت شناخته شده است. از جمله ماده ۵۸ قانون مجازات اسلامی، مطابق این ماده، «هرگاه در اثر تقصیر یا اشتباه قاضی در موضوع یا در تطبیق حکم بر مورد خاص، ضرر مادی یا معنوی متوجه کسی گردد، در مورد ضرر مادی، مرتکب در صورت تقصیر، مقصر طبق موازین اسلامی ضامن است و در غیر این صورت خسارت به وسیله دولت جبران می‌شود و در موارد ضرر معنوی، چنانچه تقصیر یا اشتباه قاضی، موجب هتک حیثیت از کسی گردد باید نسبت به اعاده حیثیت او اقدام شود.» یک مثال دیگر هم در همین قانون ماده ۶۴۸ است که ضرر معنوی، مستوجب مجازات برای وارد کننده ضرر شناخته شده است. مطابق این ماده «اطبا و جراحان و ماماها و داروفروشان و کلیه کسانی که به مناسبت شغل یا حرفه خود محرم اسرار می‌شوند، هرگاه در غیر از موارد قانونی، اسرار مردم را فاش کنند به سه ماه و یک روز تا یک سال حبس و یا به یک میلیون و پانصد هزار تا شش میلیون ریال جزای نقدی محکوم می‌شوند.»

1-1-5- انواع خسارت معنوی
برای خسارت معنوی به اعتبار منشأ شکل‌گیری یا متعلق آن می‌توان چهره‌ها و انواع مختلفی را تصور کرد تفکیک چهره‌های مختلف خسارت معنوی تنها یک بحث نظری نیست بلکه آثار عملی نیز بر آن مترتب است. از آن جمله می‌توان به نظریه‌ی تفکیک امکان جبران نوع یا انواعی از خسارت معنوی و عدم امکان جبران در نوع یا انواع دیگر از خسارت معنوی اشاره داشت. همانگونه که حقوقدانان وابسته به نظام‌های حقوقی مختلف برای وصول به مفهوم و تعریف خسارت معنوی و چهره‌های متفاوت آن به شمارش مصادیق آن همّت کرده‌اند. در این میان، عده‌ای نیز به دسته‌بندی مصادیق در گروه‌های مشخص و انواع متمایز اقدام کرده‌اند. درمجموعه قوانین جمهوری اسلامی ایران تنها بند 2 ماده‌ی 9 قانون آیین دادرسی کیفری خسارت معنوی را به دو گروه 1- کسر حیثیت و اعتبار 2 – صدمات روحی تقسیم کرده است. بر همین اساس برخی از نویسندگان تصریح نمود‌ه‌اند که: ضرر معنوی بر دو قسم است: کسر حیثیت و اعتبار، ‌صدمات روحی.
بسیاری از حقوقدانان نیز خسارت معنوی را به دو گروه عمده تقسیم کرده‌اند که آن دو گروه عبارتست از:

1- زیان‌های وارد به حیثیت و شهرت و به طور خلاصه آنچه در زبان عرف سرمایه‌ معنوی شخص است. 2- لطمه به عواطف و ایجاد تألم روحی که شخص با از دست دادن عزیزان خود با ملاحظه‌ی درد و رنج آن‌ها می‌بیند. (‌کاتوزیان، 1376ص144) دردهای ناشی از صدمه جسمی را باید از گروه اخیر دانست. باید توجه داشت که این تقسیم خسارت معنوی ناظر به زیان معنوی وارد به شخص حقیقی است. برخی حقوقدانان مناسبت خسارت معنوی به این دو گروه عمده را تردید در امکان تبدیل و ارزیابی جبران پولی گروه دوم یعنی لطمه به عواطف و تاثیرروحی می‌‌دانسته‌اند. (همان منبع، ص144) شاید کامل‌ترین توضیح در این باره را بتوان از آن دکتر عبدالرزاق احمد السنهوری، حقوقدان برجسته و نام آور مصری دانست که با ملاحظه‌ی متعلقات چهارگانه «جسم» شرف، اعتبار، عرض، «عاطفه و احساس» و «حق مسلم و قطعی» چهار حالت برای خسارت معنوی تصویر کرده است و مدعی است که هر زیان به منافع و مصالح غیرمالی به یکی از حالات و صور زیر بازگشت می‌کند.
1- آسیبی که به جسم می‌رسد، توضیح اینکه جراحات و نقص عضوهای بدنی گاه موجب برخی ضررهای معنوی نظیراندوه روانی و زشتی چهره خواهد بود.
2- آسیب به شرف، آبرو و اعتبار مثل قذف، سب و هتک حیثیت.
3- آسیب‌های عاطفی و مربوط به شعور و احساس همانند ربودن و جداسازی کودک از دامان پر مهر مادر به شمار می‌آیند زیرا در سایه‌ی چنین عواملی حزن و اندوه در شخص پدید می‌آید. هر عملی که مایه‌ی زیان به معتقدات دینی و احساسات معنوی باشد ملحق به عوامل پیشین است و در نتیجه خسارت معنوی به عاطفه واحساس محسوب می‌شود.
4- آسیب‌های معنوی که صرفاً در اثر تجاوز به حقوق مسلم افراد حاصل می‌شود. مثلاً هرگاه کسی، به رغم ممانعت مالک، وارد ملک دیگری شود، مالک می‌تواند به خاطر تجاوز به حق خویش از او خسارت معنوی مطالبه نماید حتی اگر هیچ گونه زیان مادی نیز ندیده باشد. (السنهوری، [بی‌تا] صص864 – 865) زیان ناشی از تجاوز به حقوق مسلم نظر به اینکه از تاسیسات حقوقی جدید است، شایسته است تحت عنوان مستقلی مورد تحقیق قرار گیرد تا امکان به رسمیت شناختن آن در حقوق داخلی بیش از پیش فراهم آید. به گمان ما اگرچه تعریف و شناسایی خسارت معنوی به اعتبار متعلق آن، ‌گامی است که ما را در دستیابی به ماهیت خسارت معنوی یاری می‌دهد ولی باید توجه داشت که سرمایه‌ها و حقوق غیرمالی به موارد مذکور خلاصه نمی‌شود. تکامل مدنی بشر امکان پیدایش بسیاری از سرمایه‌های جدید معنوی و به رسمیت شناختن آن را فراهم می‌آورد. شایسته است از تنویع براساس مصادیق سرمایه‌ها و حقوق معنوی پرهیز کنیم و همان تقسیم خسارت معنوی به اعتبار ماهیت آن در دو گروه عمده را پذیرفته و با توجه به نظریات حقوقدانان نظام‌های مختلف در امکان یا عدم جبران خسارت معنوی در این دو گروه مباحث را پیگیری کنیم.

1-1-6- پیشینه تاریخی مفهوم خسارت معنوی در اسلام و قوانین کهن
توجه به موضوع خسارت معنوی در اسلام خصوصاً در فقه امامیه، حفظ شخصیت و حیثیت افراد از مهم‌ترین امور بوده است و در مفاهیم نظری مربوط به انسان‌شناسی و ارزش‌های اخلاقی و قواعد مدنی و مقررات جزایی به سرمایه‌های معنوی و حقوق غیرمادی انسان اهتمام نشان داده و جبران لطمه و زیان آن را ضروری تلقی کرده است. ده‌ها آیه، صدها روایت و موارد بسیار زیادی از سیره‌ی عملی بزرگان دین و مذهب، ادله‌ای چون دلیل عقل و اصول و قواعد عمومی پذیرفته شده در زمینه‌ی ضمان، متضمن نگرش اسلام به سرمایه‌های معنوی و کیفیت جبران خسارت وارد به آن است. پیامبر اسلام(ص) نیز در محل‌های متعدد به حفظ شخصیت افراد و منع هتک حرمت و حیثیت اشاره نموده‌اند و همواره تأکید بر احترام متقابل فرزند نسبت به پدر و مادر و بالعکس و همسایه، مردم و حتی افراد غیرمسلمان لازم دانسته‌اند و این نشانگر عظمت فکری پیامبر گرامی(ص) که جدای از شریعت افراد، به شخصیت و وجود افراد نیز توجه خاصی داشته‌اند.
بحث درباره‌ی زیان‌های معنوی و ضرورت جبران آن از قدیم مورد قبول جوامع بوده است و موضوع شرافت و احساسات انسانی از دیرباز برای ملل دارای جایگاه و اهمیت خاصی بوده است. که اولین اثر به جای مانده از بشر که متضمن قوانین مربوط به خسارت معنوی است، الواح گلی مربوط به 2000 سال قبل از میلاد است

این است که این روایات راجع به دفاع در مقابل محاربه و لصّ می باشد و فقهای شیعه نیز به طور صریح در باب مهدور الدم بودن محارب نظر نداده اند فقهای عامه معتقدند که مراد از محاربه در آیه 33 سوره مائده همانا راهزنان و قاطع الطریق می باشد زیرا این آیه در شأن آنان نازل شده است و در تعریف محارب چنین گفته اند : محارب کسی است که سلاح ظاهر کند و در بیابان به غارت کردن و تاراج نمودن مشغول شود.

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

آنچه از مفهوم روایت بر می آید دفاع در مقابل محارب و لصّ است و درخصوص محارب در کتب فقهی شیعه دلیلی بر اجرای حد محارب بدون اذن امام و توسط اشخاص عادی نداریم. صاحب جواهر پس از نقل این روایات استفاده می نماید که تفاوتی میان دفاع در برابر لصّ و محارب و سایر ظالمان نیست در نتیجه از نظر فقهی محارب نسبت به عموم افراد مهدورالدم نیست بلکه مجازات محارب تنها از اختیارات امام معصـوم و یا حـکومت اسلامی می باشد و در خصوص باغی نیز اذن به مقاتله به اختیار حاکم اسلامی است.آنچه بر افراد عادی لازم است چنانچه منجر به قتل شود مجازات ندارد، دفاع است و از شروط قصاص محقون الدم بودن مقتول نسبت به قاتل است ومحارب و لصّ که در حکم محارب است نسبت به کسی که به او حمله کرده محقون الدم نیست اما نسبت به سایر اشخاص محقون الدم است.
ج) واجب القصاص:
در مورد مجازات ها می توان گفت که قصاص تنها مجازاتی است که بین عمل انجام شده و مجازات آن تناسب کاملی برقرار است یعنی همان عملی را که جانی انجام داده بر او نیز چنین خواهد شد مگر در مواردی که مانعی وجود داشته باشد. قصاص نفس از حقوق اولیاء دم می باشد و در صورت در خواست قصاص واجب می باشد اما ولی دم می تواند از قصاص گذشت کند.
در شریعت اسلام مجازت اصلی قتل عمدی قصاص است و این اختیار به اولیای دم واگذار شده است که هر یک از اولیای دم می توانند جانی را قصاص نمایند و در صورت مطالبه دیه از جانب برخی از اولیاء دم برخی دیگر از اولیاء دم که خواهان قصاص هستند می توانند با پرداخت دیه جانی را به قتل برساند. اما سوال اینجاست که آیا قاتل نسبت به اشخاص غیر از اولیاء دم نیز مهدورالدم می باشد. فقهای امامیه به اتفاق معتقدند که مهدورالدم بودن قاتل عمدی نسبی است و جانی تنها در برابر اولیاء دم مهدورالدم می باشد. صاحب جواهر دراین باره می فرماید (( جانی فقط در برابر اولیاء دم مهدورالدم می باشد و نسبت به دیگران محقون الدم است))

آیت الله خویی نیز همین عقیده را دارد و می فرماید (( هرگاه قصاص نسبت به مسلمانی ثابت شود و غیر از ولی دم او را به قتل برساند بدون اذن ولی دم، قصاص بر او ثابت می شود)) ایشان علت این موضوع را محقون الدم بودن قاتل نسبت به قاتل دوم می دانند و قتل دوم را ظالمانه و عدوانی معرفی می نمایند. قانون مجازات اسلامی به پیروی از اجماع فقهای امامیه در ماده 219 بیان می دارد(( کسی که محکوم به قصاص است باید به اذن ولی دم او را کشت. پس کسی که بدون اذن ولی دم او را بکشد، مرتکب قتلی شده که موجب قصاص است لذا همانگونه که بیان شد هریک از اولیای دم می توانند اقدام به قصاص قاتل عمدی بنمایند اما منظور از اولیاء دم چه کسانی هستند؟ صاحب تکمله می فرماید ولایت برقصاص از آن مردانی است که از مال مقتول ارث می برند نه شوهر و نه اقارب مادری، اما زنان و لو اینکه اقارب پدر می باشند نه حق عفو دارند و نه حق قصاص اما حضرت امام معتقد است ((همه کسانی که مال مقتول را به ارث می برندخواه زن و خواه مرد، قصاص را به ارث می برند تنها زوج و زوجه مستثنی هستند)) قانون گذار اسلامی نیز به تبعیت از نظر ایشان در ماده 261 ق.م.ا می گوید (( اولیاء دم که قصاص و عفوو اجرا در اختیار آنهاست، همان ورثه مقتول اند، مگر شوهر یا زن که در قصاص و عفو و اجراء قانون اختیاری ندارند)) لذا مشخص شد که منظور از اولیاء دم چه کسانی هستند، بنابراین زوج یا زوجه مقتول اگر اقدام به کشتن قاتل بنمایند قابل قصاص می باشند زیرا قاتل نسبت به ایشان محقون الدم است قانون مجازات اسلامی در ماده 205 قصاص قاتل را از جانب اولیاء دم منوط به اذن ولی امر نموده است اما اگر اولیاء دم بدون اذن ولی امر و یا حتی قبل از محکوم شدن قاتل به قصاص اورا به قتل برسانند درصورت اثبات عمدی بودن قتل این امر موجب قصاص آنها نیست البته صاحب تحریرالوسیله ولی دمی را که تنها می باشد و قبل از اذن امام اقدام به قصاص قاتل می نماید را قابل تعزیه دانسته .
ح) دفاع مشروع : واژه دفاع مشروع از دو جزء ((دفاع)) و ((مشروع)) تشکیل شده است دفاع به معنی دور کردن از کسی، دفع کردن از کسی و مشروع به معنی آنچه را شرع روا می دارد. آنچه بر طبق احکام شرع مجاز و قانونی است در ترمینولوژی حقوق دفاع مشروع این چنین تعریف شده است (( آنکه جان یا مالی یا شرف او مورد تجاوز است و فرصت توصل به قوای دولتی را ندارد و با فرار از محل تجاوز نتواند خلاصی یابد حق داردبه قهر از خود دفاع کند، متجاوز ممکن است فردی عادی و یا مامور دولت باشد)) .
هرچند در جوامع امروزی، پلیس و قوای دولتی امر دفاع و حمایت از جان و مال و ناموس افراد اجتماع را به عهده دارند و تلاش بر این شده که افراد از اقدامات خودسرانه و گرفتن تقاص منع شوند در عین حال،در جایی که دفاع از طرف دولت ممکن نباشد منع افراد در دفاع منطقی نیست. به همین جهت قانونگذار ایران در ماده 61 ق.م.ا بیان می دارد (( هرکس در مقام دفاع از نفس و یا دفاع از عرض و یا ناموس و یا مال خود یا دیگری و یا آزادی تن خود و یا دیگری در برابر هرگونه تجاوز فعلی یا خط قریب الوقوع عملی انجام دهد که جرم باشد، در صورت اجتماع شرایط زیر قابل تعقیب و مجازات نخواهد بود :
دفاع با تجاوز و خطر متناسب باشد. 2) عمل ارتکابی بیش از حد لازم نباشد. 3)توسل به قوای دولتی بدون فوت وقت عملا ممکن نباشد و یا مداخله قوای مذکور در رفع تجاوز و خطر موثر واقع نشود)) در فقه و حقوق ایران دفاع مشروع از عوامل موجه محسوب می شود که در صورت وجود شرایط ذکر شده، فعل ارتکابی جرم محسوب نمی شود در حقوق اسلام دفاع مشروع به عنوان یک حق شناخته شده در حقوق اسلام سه قسم دفاع مشروع وجود دارد یکی دفاع فردی، دیگری دفاع اجتماعی و سوم دفاع از کیان اسلام .
در رابطه با دفاع فردی در حقوق اسلام این دفاع به عنوان یک حق شناخته شده است و حتی فقهای شیعه در برخی موارد، اقدام به دفاع را از تکالیف شرعی اشخاص می دانند مستند آن دلایلی از جمله آیات، روایات و نظرات فقهی می باشد خداوند در آیه 9 سوره حجرات می فرماید (( هرکس بر شما تجاوزکرد به مانند اوبر او تعدی و تجاوز کنید)) از ائمه معصوم نیز روایاتی وجود دارد که دال بر جواز دفاع مشروع می باشد از جمله اینکه امام صادق (ع) از پدر بزرگوارشان نقل می کنند که فرمود : اگر مردی به قصد تجاوز به ناموس و مالت بر تو وارد شد اگر می توانی او فورا بزن، زیرا دزد محارب با خدا و رسولش است و من مسئولیت آنرا به عهده می گیرم».
در اقوال فقها در مورد دفاع مشروع همانطور که در قانون مجازات در ماده 61 آمده است دفاع در مقابل نفس، عرض و مال و حریم را جایز دانسته و حتی برخی موارد دفاع را واجب می دانند. از جمله صاحب تحریرالوسیله در مورد دفاع از نفس و حریم بیان می دارد (( اگر بر مدافع هجوم آورد که او را به قتل برساند و یا به حریمش هجوم کند واجب است دفاع نماید ولو ا ین که بداند که کشته می شود چه رسد به اینکه از کشته شدن کمتر باشد و چه رسد به اینکه گمان یا احتمال بدهد)) صاحب جواهر دفاع از عرض را واجب می داند و می فرماید (( حفظ نفس و عرض واجب است و اذن در تسلیم مال است)) .
در خصوص دفاع از مال فقها قایل به جواز بوده و دفاع را حق می دانند از جمله اینکه صاحب تحریرالوسیله می فرماید (( اگر به مال وی هجوم آورده است دفع او به هر وسیله ممکن برای او جایز است ولو اینکه به قتل مهاجم منتهی شود)) مشروع بودن و جواز دفاع اختصاص به جان و مال و حیثیت خود شخص ندارد بلکه دفاع از نفس و مال دیگران، در قبال تعرض از متجاوزان نیز به دلیل اصل، جایز بودن این امر نیز تایید می گردد که از مصادیق تعاون بربرّ و تقوی بوده و نصوصی که دلالت بر اعانت بربرّ کند متعدد است.
صاحب تحریر الوسیله در خصوص دفاع از مال دیگری معتقد است که دفاع از مال دیگری در صورتی واجب است که مال غیر آنچنان اهمیتی داشته باشد که از بین رفتن آن بر او زیان برساند. در قانون مجازت اسلامی دفاع از دیگری طی شرایطی جایز دانسته شده است تبصره ماده 61 قانون مجازات اسلامی بیان می دارد (( وقتی دفاع از نفس و ناموس و یا عرض و یا مال و یا آزادی تن دیگری جایز است که او ناتوان از دفاع بوده و نیاز به کمک داشته باشد.))

اما آنچه در این رابطه اهمیت دارد این است که مهاجم تنها در مقابل مدافع مهدورالدم است آن هم در صورت رعایت شرایط دفاع از جانب مدافع ،در نتیجه می توان گفت که مهاجم مهدورالدم خاص است البته دیگران نیز تنها در مقام کمک کردن به فرد مورد هجوم آن هم در صورتی که فرد مورد هجوم قرار گرفته و توانایی دفع حمله را نداشته باشد با رعایت شرایط می توان ند اقدام به دفع مهاجم بنمایند هرچند که این اقدام موجب قتل مهاجم شود.
خ) سب النبی: حمایت از شرف و حیثیت و کرامت انسانی همواره از قدیم الایام مورد توجه ادیان الهی و حکومتها بوده است در این میان جسارت به انبیاء الهی بخصوص نبی مکرم اسلام حضرت محمد (ص) و ائمه معصومین و همچنین مقدسات اسلام حائز اهمیت بوده به طوری که تنها جرمی می باشد که اجماع فقها بر جواز قتل ساب النبی قائم گردیده و ساب النبی تنها جرمی می باشد که مرتکب آن در مقابل هر کسی مهدورالدم می باشد و خونش نسبت به شنونده هدر است. سب به معنی دشنام دادن در روایات بسیاری به سب النبی اشاره شده از جمله اینکه از امام باقر (ع) روایت شده که در سوالی از ایشان در مورد شخصی که به پیامر(ص) دشنام داده بود سوال شد. ایشان فرمودند (( اگر به جان خود ترسناک نیستی او را بکش )) صاحب جواهر می فرماید (( اگر کسی پیامبر (ص) را سب کند جایز است که واجب است برکسی که آن را از او می شنود او را بکشد و نظر مخالفی در آن ندیدم، بلکه اجماع به هر دو قسمش بر آن قائم است)) حضرت امام می فرماید (( هرکس بشنود که دیگری پیامبر و خدا را فحش می دهد برشنونده واجب است که او را بکشد اگر ترس از جان و آبرو یا جان مومن و یا آبروی فرد مومنی را نداشته باشد در صورت اخیر جایز نیست و همچنین اگر ترس از مال خود یا مال برادرش داشته باشد که در این صورت ترک قتل جایز است و برای کشتن اجازه امام یا نائب او لازم نیست و همچنین است حال کسی که به امامان (ع) و حضرت فاطمه (س) فحش می دهد چنانچه آن فحش موجب سب پیامبر گردد کشتن او اشکالی ندارد.))
قانون گذار اسلامی نیز مطابق با این نظر فقهی ، ماده 513 ق.م.ا را تدوین نمود و علاوه بر این موارد در صدر ماده توهین به مقدسات را نیز گنجاند ماده 513 بیان می دارد ((هرکس به مقدسات اسلام یا هر یک از انبیاء عظام یا ائمه طاهرین (ع) یا حضرت صدیقه طاهره (س) اهانت نماید اگر مشمول حکم ساب النبی باشد اعدام می شود در غیر این صورت به حبس از یک تا پنج سال محکوم خواهد شد)).
هرچند از ظاهر عبارت ساب النبی بدست می آید که تنها شامل پیامبر اسلام می شود اما قانون گذار مصادیق دیگری را نیز به آن اضافه نموده است. البته این گونه نیست که قانونگذار اقدام به جرم انگاری این مصادیق نموده باشد بلکه این موارد از نظر فقهای شیعه نیز مصداق ساب النبی می باشند هرچند ازنظر فقهای عامه سب النبی تنها شامل پیامبر اسلام (ص) می باشد و ساب النبی را از موارد ارتداد می دانند اما فقهای شیعه توهین به ائمه معصومین و همچنین حضرت فاطمه زهرا (س) را نیز مصداق ساب النبی می دانند و در توجیه آن می فرمایند ((دلیلش آن است که ائمه (ع) و حضرت زهرا (س) مانند خود پیامبر هستند و حکم آنها حکم پیامبر است و همه آنها تابع یک حکم هستند)) .
قانونگذار در متن ماده 513 از عبارت انبیاء عظام استفاده کرده ، همانگونه که در متون فقهی نیز سب سایر پیامبران الهی را نیز مشمول سب النبی دانسته اند. در این زمینه روایتی از امام رضا (ع) وجود دارد که آن را منسوب به پیامبر می نماید که فرمودند (( هرکس پیامبری را سبّ کند کشته می شود و هرکسی صحابه پیامبری را سب کند تازیانه می خورد))
اما منظور از انبیاء عظام مشخص نشده و حقوق دانان نیز قائل به چند نظر شده اند، نویسنده ای معتقد است که عبارت انبیاء عظام در واقع همان پیامبران الوالعزم و صاحب شریعت هستند که تعداد آنها نیز منحصرو محدود است. یعنی حضرت نوح، حضرت ابراهیم، حضرت موسی، حضرت عیسی و حضرت محمد(ص) عده ای معتقدند که منظور از انبیاء عظام تمامی پیامبران می باشند و صفت عظام رادر معنی لغوی خود یعنی بزرگ به کار برده اند و نویسنده ای نیز معتقد است که ((مقصود از انبیاء عظام پیامبران راستین هستند که نام صد تن از آنان در قرآن آمده است.))
همچنین قانونگذار توهین به مقدسات اسلام را نیز مشمول ساب النبی می داند بدون اینکه تعریفی مشخص از مقدسات اسلام داشته و مصادیق آن را معین نماید اما از عبارت مقدسات اسلامی اینگونه بدست می آید که مقدسات اسلام مجموعه اماکن و اشخاص و ارزشهای دینی و مذهبی هستند که در اسلام مورد احترام اند و اهانت و حتک حرمت به آنها اهانت به دین اسلام و در نتیجه منجر به اهانت به پیامبر می شود، بدون شک خداوند متعال و قرآن در رأس مقدسات اسلام می باشند و نیز نهج البلاغه، صحیفه سجادیه و دیگر ادعیه معصومین (ع) و اماکن مذهبی و محترمی چون حرم امامان معصوم و ارزشهایی چون روز عاشورا و نیز اشخاص محترمی چون حضرت عباس نیز می توانند مصداق مقدسات اسلامی باشند در پایان همانگونه که بیان شد فقهای امامیه به اجماع معتقد به مهدورالدم عام بودن ساب النبی می باشند و برهر شخص شنونده ای واجب می دانند که او را به قتل برساند. این در صورتی است که خوف ضرر جانی یا مالی و یا حیثیتی برای وی یا مسلمانان دیگر نباشد.
قانونگذار نیز پیرو همین عقیده در ماده 513 ق.م.ا مجازات اعدام را برای ساب النبی در نظر گرفته است اما این امر را مشروط به آن دانسته که فرد مشمول حکم ساب النبی باشد و در غیر این صورت به حبس از یک تا پنج سال محکوم می گردد. بدون اینکه تعریف و مفهوم ساب النبی و مرز بین آن را مشخص نماید نویسنده ای در این باره معتقد است (( منظور از این بخش ازماده 513 این است که اگر شرایط ساب النبی در هریک از این چهار مورد وجود داشته باشد مثلا سب کننده باید قصد اهانت داشته باشد در این صورت فرد اعدام می شود در غیر این صورت به مجازات یک تا پنج سال محکوم می شود)) نویسنده به بیان وجود شرایط سب النبی اشاره کرده بدون اینکه آن شرایط را مشخص نماید به عنوان مثال اگر عمل انجام شده و یا سخن گفته شده را نتوان مشمول توهین یا قذف و یا حتک حرمت دانست به طور کلی اعمال مجازات بر آن منتفی می باشد. در هر صورت گنجاندن ماده 513 در قانون مجازت اسلامی اقدامی مثبت و مفید بوده تا از برخورد خودسرانه و خودجوش و فردی جلوگیری شود. همچینین به نظر می رسد که هدف قانونگذار از بکار بردن مجازات اعدام بر ساب النبی این بوده که چنین فردی ابتدا جرمش در دادگاه صالح بررسی شود و در صورت محرض دانستن آن و صدق عنوان ساب النبی بر او محکوم به مجازات اعدام شود. اما اگر فردی قبل از طرح موضوع در دادگاه چینین فردی را به قتل برساند باتوجه به مهدورالدم بودن ساب النبی قصاص و دیه از او ساقط می شود اما این در صورتی است که او بتواند ثابت نماید که مقتول مشمول عنوان ساب النبی بوده و به تبع آن مهدور الدم می باشد در هر صورت حتی با اثبات این امر اگرچه مجازات قصاص و دیه از او منتفی می شود اما طبق ماده 612 ق.م.ا در صورت تشخیص دادگاه مبنی بر اینکه اقدام

– معنی اصطلاحی خسارت
خسارت تعریف قانونی ندارد (لنگرودی،1376ص 21) بعضی از حقوقدانان داخلی واژه‌ی خسارت و ضرر را مترادف تلقی کرده و یکی را به جای دیگری استعمال نموده‌اند ولی باید توجه داشت که واژ‌ه‌ی خسارت اعم از کلمه‌ی ضرر است چون کلمه‌ی خسارت علاوه بر معنای زیان که به دیگری وارد می‌شود بر تاوان و غرامتی که به زیان‌دیده داده می‌شود نیز دلالت می‌کند. برخی از حقوقدانان در تعریف ضرر می‌‌نویسند: «در هر جا که نقصی در اموال ایجاد شود یا منفعت مسلمی فوت گردد یا به سلامت و حیثیت و عواطف شخصی لطمه‌ای وارد شود می‌‌گویند ضرر به بار آمده است.» (کاتوزیان، 1370، ص70) برخی نیز در بیان ضررنوشته‌اند:«ضرر ممکن است به واسطه‌ی از بین رفتن مالی باشد یا به واسطه‌ی فوت شدن منفعتی که از انجام تعهد حاصل می‌شده است.» (سنهوری، 1954،ص697) این تعریف به تبعیت از ذیل ماده 728 قانون آیین دادرسی مدنی ارائه شده و از جامعیت برخوردار نیست. بدیهی است حقوق دانان باید با عنایت به قانون و عرف و دیگر منابع حقوق، تعریف خود را از یک مفهوم ارائه دهند. چه، اتکا به یکی بدون دیگری چه بسا او را از دست‌یابی به مفهومی که از جامعیت برخوردار باشد باز می‌‌دارد، باید اذعان کرد که مفهوم خسارت و ضرر از مفاهیم عامه است که ذاتاً روشن و بدیهی است و ورود حقوق‌دانان در تعریف آن، بیشتر ناظر به دست‌یابی تنوع و تکثر موارد و مصادیق آن است. در قانون مدنی ایران هنگامی که از خسارت ناشی از عدم ایفاء تعهد یا جبران خسارت سخن به میان می‌آید، منظورشان زیان وارد شده و هنگامی که از تأدیه خسارت بحث می‌کنند منظورشان جبران ضررهای وارد شده می‌باشد. (مواد 221، 227، 229، قانون مدنی) (امامی،1366ص 407) در مواد 9، 12، 13، 14 و 16 قانون آیین دادرسی کیفری عناوین «ضرر و زیان» با هم به کار رفته است. این نوع به کارگیری واژه‌های مترادف در نگارش قانون این ذهنیت را پدید می‌آورد که قانون گذار برای این دو واژه معنای متفاوتی قائل است چون بکارگیری واژه‌های مترادف در قانون واحد، مغایر با منطق نگارش قانون است. با تأمل در معنای این دو واژه در این مواد تفاوتی دیده نمی‌شود، بنابراین آن را باید بر تسامح در مقام نگارش قانون حمل کرد. برخی از حقوقدانان در این زمینه‌ نوشته‌اند: «در عرف قضایی کشور ما اصطلاح «ضرر و زیان» بدون اینکه هر یک از کلمات آن دارای آثار حقوقی ویژه‌ای باشد متداول شده و در اغلب نوشته‌های حقوقی و قضایی و حتی در متن بعضی از قوانین دیگر نیز با همین ترکیب به کار رفته و مصطلح شده است.» (آخوندی، 1368 ص272) قانونگذاردر اصل 171 از قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران و در بسیاری از مواد قوانین مختلف عادی برای ارائه مفهوم خسارت از واژه‌ی ضرر استفاده کرده است. درآثارفقیهان متقدم تعریف مستقلی از خسارت ارائه نشده است ولی عنوان ضرر در موارد و مصادیق خسارت به کارگرفته شده است. درمتون فقهی متاخرین نیز مفهوم خسارت به وسیله‌ی واژه‌ی ضرر بیان شده است. مرحوم موسی خوانساری در تقریرات درس فقیه و اصولی مبرز میرزای نائینی می‌‌نویسد: «ضرر عبارتست از فوت آنچه که انسان آن را داراست، اعم از اینکه نفس باشد یا عرض یا مال یا جوارح، بنابراین چنانچه مال کسی یا عضوی ا ز اعضای او به جهت اتلاف یا تلف ناقص شود یا شخص بمیرد یا به عرض او لطمه وارد شود در این صورت می‌‌گویند ضرر به او وارد آمده است، بلکه با عنایت به عرف «عدم نفع» در موردی که مقتضی آن تمام و کامل شده باشد ضرر به حساب می‌آید.» (نجفی خوانساری، 1418- 1421 ص 198) مرحوم شیخ محمدحسین حلی در تعریف ضرر آورده است: «ضرر مصدر (ضر) نقص در سال یا نفس یا آبرو است همانگونه که در کتب لغت بدان تصریح شده است.» (‌حلی، 1415، ص 201)
مؤلف در کتاب القواعد الفقهیه ضرر را به معنای از دست دادن هر یک از مواهب و نعمت‌های زندگی اعم از جان، مال و حیثیت یا هر چیز دیگر که انسان خود از آن بهره‌مند است، دانسته. (‌مکارم شیرازی، 1411ص 49) پس در فقه نیز همانند حقوق، سلب حیات فرد، از دست دادن سلامتی جسم، نقص در اموال، فوت، منفعت مسلم، از بین رفتن حیثیت و اعتبار شخص، لطمه به عواطف شخصی، خانوادگی، ملی و مذهبی فرد و از دست دادن هر گونه سرمایه و دارایی و حقی که شخص واجد آن بوده و از آن بهره‌مند بوده است یا اقتضای بهره‌مندی آن در نزد عرف وجود دارد، خسارت و ضرر به شمار می‌آید. در قرآن کریم خود کلمه «خسارت» استعمال نشده است ولی کلمات هم خانواده آن مانند «خسراً و «الخسران» و «خسروا» استفاده شده است. از دیگر معانی اصطلاحی خسارت همانطور که پیش‌تر اشاره شد می‌توان به تلف و یا نقص مال اشاره کرد. فوت منفعت می‌باشد که فقها آن را عدم النفع می‌نامند. برخلاف حالت اول در حالت دوم دارایی زیان‌دیده بعد از وقوع عمل زیان آور مانند قبل از آن است. معهذا از اوضاع و احوال چنین بر می‌آید که حادثه زیان آور مانع افزایش دارایی زیان‌دیده شده است. خسارت و یا ضرر مادی را می‌توان به صورت دیگری نیز معرفی نمود. مثلاً با توجه به اینکه دارایی شخص زیان‌دیده جمع جبری ارقام مثبت و ارقام منفی آن است، ‌خسارت یا از تقلیل ارزش و یا از تلف یکی از ارقام مثبت و یا از افزایش ارقام منفی دارایی (یعنی دیون) نتیجه می‌شود. (کاتوزیان، ۱۳۷۴ ص۱۶۴-۱۶۳) در تعریف دیگر از واژه ضرر یا خسارت از آن به نفع منفی و نفع مثبت یاد شده است. نفع منفی همان«ازبین رفتن مال» می‌باشد و نفع مثبت «عدم النفع» است. مهم‌ترین عناصر نفع منفی عبارتند از:
مخارج انعقاد معامله از قبیل حق التحریر و تعمیر و مخارج سند رسمی در دفتر اسناد رسمی. مخارجی که طرف معامله برای اجرای قرارداد و قبول انجام تعهد متقبل شده مانند هزینه‌های حمل، ‌انبارداری، ‌بیمه و… خسارت طرف معامله ناشی از اجرا یا تمهید مقدمات اجرا می‌باشد. مثلاً متعهد له در اجرای تعهد خود کالا را ارسال داشته و کالا به هنگام حمل آسیب دیده است. خسارت طرف معامله از اینکه به اعتماد وقوع معامله فرصت انجام معامله دیگری را از دست داده است. من حیث المجموع و با عنایت به تعاریف به عمل آمده به نظر می‌رسد «ضرر» یا «خسارت» واجد یک مفهوم عرفی است و کمتر واژه یا اصطلاحی را به می‌توان پیدا نمود که در مقام توصیف واضح‌تر از آن باشد. لذا در تشخیص مصادیق نیز باید به عرف مراجعه کرد و دید که آیا عرف در خصوص آن مورد را ضرر می‌شمارد یا خیر. به طور مثال عرف جوامع پیشرفته امروزی دیگر هیچگونه تردیدی در خصوص ضرر دانستن حبس انسان صنعتگر یا کارگر یا تاجر به خود راه نمی‌دهد و جبران آن را لازمه اجرای قاعده لاضرر می‌داند. معهذا عرف در قضاوت خود به سیر عادی و طبیعی و متعارف امور بی‌اعتنا نمی‌ماند و از ملاک‌های نوعی در تشخیص مصادیق ضرر استفاده می‌کند.

1-1-3- تعریف خسارت معنوی
نخست به بررسی تعریف‌های ارائه شده از طرف اندیشمندان نظام حقوقی و فقهی داخلی وسپس به بررسی موضوع خسارت در فرانسه و انگلیس خواهیم پرداخت و سپس تعریف قانونی آن را متذکر می‌شویم و در پایان تعریفی جامع و کامل از خسارت معنوی ارائه می‌دهیم. دو واژه‌ی خسارت و معنویت از مفاهیم بدیهی و عمومی هستند، مع الوصف حقوق دانان تلاش کرده‌اند تا آن را در قالب تعریف منطقی ارائه کنند ولی بسیاری از تعاریف ارائه شده فاقد شرایط تعریف منطقی است که از مهم‌ترین اشکالات این تعریف‌های ارائه شده می‌توان از عدم جامعیت نسبت به تمامی موارد خسارت معنوی یا عدم مانعیت نسبت به موارد غیریا دور یا توقف شیء بر نفس نام برد. با این وجود به نظر می‌رسد این امر تا حدودی طبیعی است، چرا که سنجش دقیق و تفسیر امور ذهنی و روحی و غیر مادی برای علما حقوقی و حتی هر علم دیگری به عنوان یک امر غیر ممکن و یا لا اقل دور از دسترس است، با این حال در رابطه با تعیین مصادیق و تفسیر خسارت معنوی علاوه بر ورود حوزه حقوق، نیاز مبرم حضورعلوم دیگری چون روانشناسی نیز امری غیر قابل انکار می‌نماید.
مؤلف ترمینولوژی حقوق درزمینه‌ی تعریف خسارت معنوی می‌نویسد:«ضرری است که به عرض و شرف متضرر یا یکی از اقارب او وارد می‌شود، مثلاً بر اثر افشای راز مریض به حیثیت او لطمه وارد می‌شود. این خسارت طبق قانون مسئولیت مدنی مصوب 1339 قابل مطالبه است. ماده 9، آ – د-د- ک.» (‌لنگرودی، 1357ص416) دکتر ناصر کاتوزیان ضمن اذعان به دشوار بودن تمییز زیان معنوی از زیان مادی می‌نویسد: «برای اینکه مفهومی از آن را بدست داشته باشیم می‌‌توان گفت صدمه به منافع عاطفی و غیر مالی است، مانند احساس درد جسمی و رنج‌های روحی، از بین رفتن آبرو و حیثیت و آزادی» (کاتوزیان، 1376، ص 221) در این تعریف به برخی مصادیق بارز خسارت معنوی اشاره شده است ولی ملاک معینی ارائه نشده و تمییز زیان معنوی بر مبنای منافع عاطفی نیز نمی‌تواند توجیه مناسبی برای تفکیک میان خسارت روحی و مادی (عینی) باشد، بدین مفهوم که در عواطف و امور غیر مالی بیش از آنکه نفع یا فایده‌ای لحاظ شود، امور حسی مطرح‌اند و این امور گاها نه فایده‌ای را در بر می‌گیرند و نه نفع معینی، البته شاید بتوان گفت اموری که نفع یا فایده‌ای نداشته باشد بنابر عمومات غیر عقلانی است و تجاوز به هر امر غیر عقلانی و ورود خسارت به آن الزام به جبران را در پی نخواهد داشت، با این حال امور حسی چون دوست داشتن و عشق و مواردی از این دست اموری هستند که نه مبنای عقلانی دارند و نه منطقی. دکتر سید حسن امامی ضرر معنوی را چنین تعریف نموده است: «و آن عبارت از صدمات روحی و کسر حیثیت و اعتبار شخص است که در اثر عمل بدون مجوز قانونی دیگری یافت شده است.» ضرر معنوی بر دو قسم است: کسر حیثیت و اعتبار و صدمات روحی است. کسر حیثیت و اعتبار در اثر افترا و ناسزا به وسیله‌ی نامه‌ی سرگشاده، اوراق چاپی، کاریکاتور در روزنامه، انتشار عکس در وضع خلاف اخلاق، نسبت‌های ناروا به اشخاص ظاهر الصلاح، توهین به مقدسات ملی و مذهبی و یا نسبت ورشکستگی دادن به تاجر صورت می‌گیرد و صدمات روحی که در اثر آلام روحی ناشی از مرگ خویشاوندان حاصل می‌شود.» (امامی، نشریه شماره 2، صص8 و 9) در این تعریف به صدمه‌ی معنوی اشاره نشده است.
یکی دیگر از اساتید حقوق با وضوح بیشتری، خسارت معنوی را چنین تعریف کرده است: «خسارت معنوی عبارت است از کسر حیثیت یا اعتبار اشخاص یا صدمات روحی، به تعبیر دیگر، خسارت معنوی زیانی است که به حیثیت و آبرو یا عواطف و احساسات شخص وارد شده باشد. تجاوز به حقوق غیر مالی (معنوی) انسان، حتی لطمه زدن به احساسات دوستی، خانوادگی، و مذهبی و نیز درد و رنجی که در نتیجه‌ی حادثه‌ای عارض شخص می‌شود، امروزه می‌تواند مجوز مطالبه‌ی خسارت معنوی باشد.» (صفایی، 1355ص 240) در این تعریف سعی شده که با ذکر مصادیق تعریفی مقبول ارائه شود. در قانون مدنی ایران از خسارت معنوی سخنی به میان نیامده است اما بعد از قانون مدنی خسارت معنوی درقوانین به صراحت پذیرفته شده بطوریکه در ماده 9 قانون آیین دادرسی کیفری قانونگذار آن را چنین تعریف نموده است: «….. ضرر و زیان معنوی که عبارت است از کسر حیثیت یا اعتبار اشخاص یا صدمات روحی.» این تعریف نیز به ذکر دو مصداق و نمونه از مصادیق خسارت معنوی پرداخته و مفهوم آن را به طور جامع بیان نکرده است. در فرهنگ‌های حقوقی فرانسوی، خسارت معنوی، ضرری است که به شرافت، به اعتبار، به وابستگی و یا به عنصری از احساسات مربوط به زندگی شخص وارد می‌شود، مثل قطع غیر موجه قول ازدواج، مرگ همسر یا یک فامیل نزدیک و یا ضرر به زیبایی (کاپیتنت، 1987ص 6) به طور مثال در حقوق فرانسه نیز برای نخستین بار یکی از آرای آن کشور ضرر معنوی به «آشفتگی در جوانب حیات بشر» معنی شده است. بورس استارک، از حقوق دانانی است که نظریه را مورد تایید قرار داده است. ژیورد یکی از نویسندگان فرانسوی حقوق، در رساله‌ی«ترمیم خسارت معنوی» برای هر انسان سه نوع شخصیت، یعنی شخصیت اجتماعی، عاطفی و جسمی قائل شده است. او لطمه به هر یک از شخصیت‌ها را مایه‌‌ی خسارت معنوی تلقی کرده است. او زیان وارده به حیثیت، شهرت، اعتبار و آزادیهای مشروع را لطمه به شخصیت اجتماعی و ایجاد هر نوع زیان عاطفی را لطمه به شخصیت عاطفی و آسییب وارده به سلامت و تمامیت جسمانی را که موجب درد و اندوه جسمی یا صدمات روحی می‌شود، لطمه به شخصیت جسمی می‌داند و زیان معنوی به جسم را به دو قسم تقسیم کرده است: خساراتی که لطمه به زیبایی می‌‌زنند و خسارات ناشی از تألم جسمی. (جیورد، 1983ص73)
آندره و تنک در تعریف خسارت معنوی می‌نویسند: «خسارت معنوی عبارت از هر نوع خسارت غیر مالی است که با مداخله در حقوق مربوط به شخصیت به وجود می‌آید و یا این که مستلزم دخالت در شخصیت است و اقسام مختلف آن مثل درد جسمی و رنج روحی ناشی از بر هم خوردن تعادل شخص یا تغییر قیافه یا تغییر شکل بدن و اعضای آن و اندوه ناشی از این تغییر یا ترس از بدتر شدن درد یا ترس از مرگ زودهنگام، جنبه‌های مختلف مداخله در شخصیت تلقی می‌شوند.» این تعریف ناظر به خسارت معنوی وارده به شخص حقیقی است. «دوما» حقوقدانان فرانسوی میگویند:«جمیع خسارت‌ها و زیانهایی که از عمل انسان یا بی‌احتیاطی، سبکسری و نادانی او به آنچه باید می‌دانست یا از هر تقصیر و خطای مشابهی ناشی شود، هر چند سبک باشد واجب است کلیه این ضررها از جانب او جبران واصلاح گردد.» (فیض،1377ص 298) تعاریف مختلفی که از خسارت معنوی در حقوق داخلی و خارجی به عمل آمده است یا ناظر به بیان برخی مصادیق و انواع آن است یاجامع و مانع نمی‌باشد یعنی بعضی از اقسام خسارت معنوی نظیر صدمات جسمی یا صدمات وارد بر اشخاص حقوقی را در بر نمی‌گیرد و یا آنکه مستلزم دور یا ابهام و اجمال می‌باشد. ولی از مجموع آن‌ها این استنباط حاصل می‌شود که موضوع خسارت معنوی شخص است و خسارت جنبه مالی ندارد برخلاف خسارت مالی که موضوع آن مال و حقوق مالی است هر چند که خسارت وارده به شخص نیز بعضا قابل تقویم و ارزیابی به پول می‌باشد و این یکی از راه‌های جبران خسارت معنوی محسوب می گردد که در عمده موارد از سوی محاکم مورد اعمال است. بنابراین اگر بخواهیم تعریف کامل و گویایی از خسارت معنوی ارایه دهیم باید با لحاظ دو نکته این تعریف ارایه شود اول موضوع آن شخص (حقیقی یا حقوقی) است و دوم ماهیت آن جنبه مالی ندارد و به طور معمول مورد ارزیابی مالی و داد و ستد قرار نمی‌گیرد.بر این اساس می‌توان گفت خسارت معنوی عبارت است از: خسارات قائم بر شخصیت یا هر نوع خسارات وارد بر اموری که زائیده شخصیت هستند، اعم از تالیفات، عواطف و امور انسانی چون آزادی و حق بیان که ممکن است به طور مستقیم جنبه مالی داشته یا نداشته باشند. این تعریف تمام اقسام زیان‌های معنوی بر اشخاص حقیقی و حقوقی را شامل می‌شود. و جامع تمام افراد این نوع خسارت است یعنی زیان وارد بر تمامیت جسمانی و آسیب‌های روحی و صدمه بر شخصیت و حقوق مربوط به آن نظیر شهرت و اعتبار شخصی یا خانوادگی، آزادی، احساسات و عواطف، عقاید وافکار و نیز زیانهای غیر مالی وارد بر اشخاص حقوقی (خصوصی یا عمومی) نظیر شهرت و اعتبار تجاری را شامل می‌شود و از سوی دیگر مانع از ورود افراد خسارت مالی می‌‌گردد. براساس این تعریف، ‌خسارت معنوی از جهات گوناگونی قابل تقسیم است از لحاظ منشأ ورود خسارت به قراردادی، کیفری، قهری و از جهت نحوه‌ی جبران به خسارت «معادل» یا «جبرانی» ،خسارات «اسمی» ،خسارات «تنبیهی» تقسیم می‌شود. و از نظر اشخاصی که خسارت بر آن‌ها وارد می‌گردد. به خسارت‌های وارد بر اشخاص حقیقی یا حقوقی یا گروه‌هایی از افراد تقسیم می‌گردد. (سلطانی‌نژاد، 1380ص 49)

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

1-1-4- انواع خسارت
خسارت و ضرر به اعتبارهای مختلفی تقسیمات متفاوتی می‌یابد. خسارت به اعتبار اینکه به یک شخص وارد می‌شود، فردی و از آن جهت که به یک گروه یا جمع وارد شود، درحالی که نتوان فرد معین یا افراد مشخصی از آن‌ها را متضرر به شمار آورد، جمعی

زوال عصمت ارتکاب جرایمی است که خون شخص را مباح کرده و شخص از لحاظ شرعی و قانونی مهدور الدم می شود

مرتکبین جرایمی که اصولا مجازات آنها مرگ است احترام جان خود را از دست داده و از چتر حمایتی جامعه و قانون خارج می شوند
پیامبر اسلام (ص)علت اباحه خون مسلمان را سه چیز می دانند :کفر بعد از اسلام ،زنای بعد از احصان و قتل نفس عدوانی
جرایمی که باعث مهدور الدم شدن مرتکب می گردند دارای دو شرط هستند : 1- این جرایم مجازات مشخص و معین دارند که از سوی شارع معین شده همانند جرایم مقرر در حدود و قصاص 2- مجازات این جرایم قتل است در ادامه به بررسی هر یک از این جرایم پرداخته می شود .
الف: زن و مرد اجنبی در فراش واحد
قانون گذار در ماده 630 ق.م.1 اشاره نموده است ((هرگاه مردی همسر خود را در حال زنا با مرد اجنبی مشاهده کند وعلم به تمکین زن داشته باشد می تواند در همان حال آنان به را قتل برساند)) نخستین فقیهی که این موضوع را مطرح کرده است صاحب کتاب المبسوط بوده ایشان در این کتاب به دنبال بحث دفاع مشروع چنین آورده اند «هرگاه شخصی مردی را در حال زنا با زن خود دید درحالی که هر دو محصن بوده اند می تواند آن دو را به قتل برساند ». ایشان برای جواز قتل احصان زانی اجنبی و زوجه را لازم دانسته اند. البته ایشان در کتاب التبیان می فرمایند « اگر قتیلی در خانه شخصی پیدا شود و صاحب خانه ادعا کند که او را در حال زنا با همسرش یافته است و به قتل رسانده اگر بینه ای بر این امر داشت، قصاص از او ساقط می شود و إلاّ قول، قول ولی مقتول است و قاتل قصاص می شود» در کتاب تحریر الوسیله در باب دفاع چنین آمده است: « هرگاه مردی شخصی را در حال زنا با زن خود ببیند و علم به مطاوعت زن داشته باشد می تواند آن دو را بکشد و بر او گناهی نیست و قصاص هم نمی شود، فرقی نیست بین اینکه هر دو محصن باشند یا نباشند و اینکه زن دائمی باشد یا موقت و اینکه مدخوله باشد یا نباشد» ایشان احصان را شرط جواز قتل نمی داند اما علم به تمکین زن در مقابل مرد اجنبی را برای شوهر شرط می داند و نیز صاحب جواهر در این رابطه معتقد است « هرگاه شخصی مردی را در حال زنا با زن خود ببیند و علم به مطاوعت زن از عمل زنا داشته باشد می تواند هر دو را بکشد»
درنتیجه مشهور فقها قتل زانی و زانیه را درحال جماع توسط شوهر جایز می دانند اما برخی از فقها قول مشهور را رد کرده اند از جمله آیت الله خویی در مبانی تکمله المنهاج در این رابطه می فرماید (( قول مشهور این است که چنانچه کسی شخصی را با زوجه اش در حال زنا مشاهده کند و زن هم با او همکاری داشته باشد می تواند هر دو را بکشد و این قول مشهور خالی از اشکال نیست بلکه قابل منع است)) صاحب کتاب قواعد الاحکام در این مورد چنین بیان میدارند « هرگاه کسی مردی را در حال زنا با همسرش ببیند می تواند هر دو را به قتل برساند و گناهی مرتکب نشده ولی از لحاظ حکم ظاهری قصاص می شود مگر اینکه بر ادعای خود بینه بیاورد یا اینکه ولی دم ادعای او را تصدیق نماید» همچنین شهید ثانی نیزعدم قصاص شوهر را منوط به ارائه بینه مبنی براینکه عمل مواقعه را مشاهده کرده اند و یا اعتراف ولی دم مقتول ویا تصدیق سخنان قاتل از جانب ولی دم دانسته است.
اما مستند جواز قتل زن وشوهر اجنبی در فراش واحد توسط شوهر روایاتی از این قبیل می باشد 1) در روایتی از امام صادق (ع) آمده است ((عده ای از اصحاب رسول الله اجتماع کرده بودند و در میان آنها سعدبن عباده بود. سوأل شد از سعد که اگر مردی را روی شکم زنت ببینی چکار می کنی گفت به خدا قسم با شمشیر گردنش را می زنم که این خبر به گوش پیامبر رسید. حضرت فرمود، ای سعد پس چه شدند شهادت چهار شاهد که خداوند فرمود. سعد گفت یا رسول الله بعد از اینکه من خودم دیدم و بعد از علم خدا به این قضیه باز هم شهادت چهار شاهد لازم است فرمود آری زیرا خداوند برای هر چیزی حدی قرار داده و نباید از آن حد تجاوز کرد))

از این روایت نمی توان جواز قتل زانی و زانیه توسط شوهر را نتیجه گرفت. یکی از فقها در این زمنیه این چنین استدلال می کند (( باید گفت که اولاً روایت فوق دلالتی بر قتل زوجه ندارد ثانیاً حتی در جواز قتل مرد هم قبول نداریم چون معمول این است که چون شهادت شهود نزد حاکم است و مراد این است که شهود نزد حاکم اقامه بینه نمایند و حاکم حد جاری می کند مگر اینکه گفته شود چون مطلق آورده است و تفصیل قائل نشده قتل مرد ثابت است ولو محصن نباشند در این صورت یک حکم خاص است که مربوط به این مقام است و مجری آن هم زوج است.)) همین طور صاحب تکمله نیز بیان می دارد که خداوند متعال برای زنا حدی قرار داده و مرد نمی تواند زانی را قبل از شهادت چهار شاهد به قتل برساند و اگر از این حد تعدی کند ، بر اوحد جاری می شود
2) سعید بن مسیب از شیخ صدوق روایتی دارد به این گونه ((معاویه به ابوموسی اشعری نامه ای نوشت که ابن ابی جرسین مردی را با زنش دیده و او را کشته در این مورد از حضرت علی (ع) سوال کن ابوموسی از حضرت سوال می کند ومی فرماید : حکم من این است که اگر چهار شاهد برای آنچه دیده. آورد کاری ندارم والا قاتل را میکشم)) صاحب مبانی تکمیله المنهاج در رابطه با این روایت می فرماید این روایت از جهت سند به جهاتی ضعیف است و غیر قابل اعتماد، در این روایت، حسین بن عمرو است که او مجهول الهویه می باشد و همین طور یحیی بن سعید، ایشان این روایت را مرسل می دانند که ممکن نیست به آن اعتماد شود. ایشان علاوه بر آن همچنین بیان می دارد که در این حدیث سخن از کشتن زانی اجنبی است و مجوزی جهت قتل زن نمی تواند قرار گیرد. بنابراین آنچه پیدا است صراحتاً بر جواز قتل از سوی شوهر دلالت ندارد همچنین این روایت راجع به قتل زن ساکت است ونهایت اینکه اگر مردی مرتکب قتل زن و مرد اجنبی در فراش واحد شد با آوردن چهار شاهد از قصاص رهایی می یابد.
3) فتح بن حسن جرجانی نقل می کند که اباالحسن (حضرت علی (ع)) در خصوص مردی که منزل دیگری برای دزدی یا فجور وارد شده صاحب منزل او را کشته پرسیدم که آیا قاتل قابل قصاص است: حضرت فرمود: بدان کسی که داخل منزل غیر شود خونش هدر است و بر قاتل چیزی نیست. آیت الله خویی در رد قول مشهور می فرماید: این حدیث از جهت وجود تعدادی راوی مجهول قابل قبول نیست واز نظر دلالت موضوع روایت در جایی است که کسی برای انجام دزدی و یا انجام جرایم دیگر حرمت منزل دیگری را حتک کرده و جواز قتل در این موارد از باب دفاع است بنابراین روایت مذکور به فرض صحت از محل بحث خارج است.
4)آیت الله خویی حدیث مرسله ای از شهید اول نقل می کند (( هرکس مردی را در حال زنا با زنش دیده می توان د هر دو را به قتل برساند)) ایشان در ادامه می فرمایند این حدیث در کلمات متقدمین بر شهید اول نیست و نمی توان گفت مشهور به این حدیث عمل کرده تا عمل مشهور جبران کننده ضعف سند حدیث باشد صاحب کتاب الحدود علاوه بر ضعف سند می افزاید (( روایت مرسله است که اصحاب قبل از شهید متعرض آن نشدند و اعتماد کردن به آن در حکمی که مخالف با اصل است مشکل است و ما روایتی نداریم که متعرض قتل هردو نفر شده باشد غیر این مرسله و روایت به خودی خود مطلقه است که شامل تازیانه و رجم می شود.))
باتوجه به عمومات اجرای حدود با وجود شبهات و حرمت خون مسلم نمی توان با استناد به این روایت مرسله قتل زوجه در حال زنا را به طور مطلق مباح دانست. با ملاحظه و دقت در احادیث بیان شده به خوبی مشخص می شود که مقصود ومراد ائمه اطهار(ع) جواز قتل به صورت مطلق نیست بلکه در صورتی که در واقعیت امر زنایی اتفاق بیفتد و مرد متجاوز توسط شوهر زن کشته شود در صورتیکه بتوان این واقعه را با بینه ثابت کند قابل قصاص نیست. علاوه بر آن در هیچ یک از روایات به جز روایت آخر که از لحاظ سند گفته شده که مخدوش است جواز قتل زانیه صادر نشده است و علاوه بر این به ندرت اتفاق می افتد که مرد بتواند بر این کار بینه بیاورد مگر اینکه با طرح و نقشه قبلی مرد اجنبی را در عمل انجام شده قرار دهد در نتیجه می توان گفت از این روایات بدست نمی آید که زن و مرد اجنبی در یک فراش نسبت به شوهر مهدور الدم باشد. ماده 630 قانون مجازات اسلامی به شوهر اجازه داده که در صورت مشاهده همسر خود در حال زنا در صورت علم به مطاوعت زوجه ، زوجه ومرد اجنبی را به قتل برساند البته به شرط مشاهده، در حال زنا و با علم به تمکین زوجه .

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

از بیان قانون گذار چنین استفاده می شود که با وجود این شرایط خون زن و مرد اجنبی در فراش واحد نسبت به شوهرمباح است به عبارت دیگر زن و مرد اجنبی نسبت به شوهر مهدورالدم می باشند که این موضوع متاسفانه باعث سوء استفاده برخی از این ماده شده است تا با نیت قبلی و با تهیه مقدمات و قرار دادن فرد در عمل انجام شده او را به قتل برسانند و در صورت عدم کشف واقعیت چنانچه نتوانند زنا را با ارائه چهار شاهد اثبات کنند می توانند با استناد به تبصره2 ماده 259 و مطرح کردن اعتقاد به مهدور الدم بودن مقتول از مجازات قصاص رهایی یابند.
یکی از نقص های این ماده این است که به لزوم ارائه شهود اشاره نکرده است اما در لسان فقها اصل بر ارائه شهود گذاشته شده است و در صورت ارائه شهود و یا تصدیق اولیای دم قاتل از قصاص معاف می شود.
لذا پیشنهاد می شود در صورت عدم حذف این ماده حداقل قانون گذار دست به اصلاح ماده بزند و در اصلاح آن به موارد زیر توجه نماید.
الف) به پیروی از ادبیات حاکم بر فقه، ادبیات تشویقی حاکم بر ماده 630 در قتل به ادبیات ترهیبی و بازدارنده تبدیل شود. تا افراد جامعه دریابند که هر گونه اقدام خودسرانه پیامدهای جدی از جمله قصاص در بر خواهد داشت.
ب) اصل بر این قرار گیرد که در صورت قتل در چنین مواردی مجازات اولیه و اصلی قاتل قصاص است مگر اینکه قاتل چهار شاهد ارائه دهد که به عینه عمل زنا را مشاهده نموده اند.
ج) قانون گذار اقدام به قتل در این موارد را به جای عوامل موجهه جرم به عوامل مخففّه تقلیل دهد و راه را نسبت به تقلب نسبت به قانون از جانب زوجه مسدود نماید.
ب: محاربه
محاربه از مصدر باب مفاعله از ریشه حرب است، حرب به معنی جنگ به کار میرود در ترمینولوژی حقوقی محاربه چنین تعریف شده است (( محاربه یعنی اخلال در امنیت عمومی به وسیله اسلحه یا بدون آن خواه مقرون به غارت باشد خواه نباشد)) فقها در کتب فقهی محاربه را جزء حدود آورده اند و قانون گذار محاربه را در قسمت حدود قرار داده است. مستند محاربه آیه 33 سوره مائده است باتوجه به مضمون آیه در اسلام جنگ و ستیز با بندگان خدا، ارعاب و ترساندن آنها و سلب آرامش و امنیت آنان جنگ ومحاربه با خدا و رسول او تلقی شده و ذلت بار ترین مجازات دنیوی و اخروی برای عاملان آن پیش بینی شده است. با مطالعه تعریف فقهای شیعه ازجرم محاربه آنچه به نظر می رسد این است که فقها در تعریف محاربه و اصول حاکم بر آن اتفاق نظر دارند اما پیرامون اوصاف محاربه اختلافاتی به چشم می خورد به عنوان مثال شیخ طوسی، محاربه را محدود به قطاع الطریق می داند و مقصود از محاربه را تنها راه زنی می داند حضرت امام در مورد محاربه علاوه بر قصد ترساندن وجوب قصد فساد در زمین را ضروری می دانند. اما آنچه که در میان فقها مورد اتفاق نظراست این است که برای تحقق محاربه دو شرط ضروری است
برکشیدن سلاح 2) قصد اخافه
البته در رابطه با کشیدن سلاح در جرم محاربه فقها متمایل به سه دیدگاه شده اند (( گروهی از فقها مقصود از سلاح را در این زمینه محدود به سلاح آهنین مانند تفنگ، شمشیر و چاقو نموده اند گروه مزبور پیرامون مصادیق سلاح آهنین تفاوتی میان سلاح گرم و سرد قائل نشده اند. همین دیدگاه است که در مورد پذیرش اکثریت فقهای امامیه قرار گرفته است. و قانون گذار در تبصره 3 ماده 183ق.م.ا از این نظر تبعیت نموده است. گروه دوم از فقها کسانی اند که علاوه بر سلاح آهنین مصادیق دیگری همچون سنگ و عصا و چوب که عرفاً سلاح تلقی نمی شود را نیز برای تحقق محاربه کافی دانسته اند. گروه سوم نیز در این زمینه کسانی اند که استفاده از سلاح را تا به کاربردن زور و قهر و غلبه توسعه داده اند براساس این دیدگاه به طور کلی در محاربه بکار بردن اسلحه شرط نمی باشند قانونگذار اسلامی نیز به تبعیت از مشهور در ماده 183 ق.م.1 محاربه را اینگونه تعریف کرده است (( هرکس برای ایجاد رعب و هواس و سلب آزادی و امنیت مردم دست به اسلحه ببرد، محارب و مفسد فی الارض می باشد)) تبصره 1 ((کسی که بروی مردم سلاح بکشد ولی در اثر ناتوانی موجب هراس هیچ فردی نشود محارب نیست)) برخی از حقوقدانان باتوجه به تبصره 1 ماده 183 قانون مجازات اسلامی استدلال نموده اند که تحقق محاربه منوط به وجود ارعاب و هراس در خارج می باشد. اما عده دیگری از نویسندگان تبصره فوق را به این معنی دانسته اند که برای تحقق قصد اخافه، لازم است تا در مرتکب به صورت بالقوه امکان چنین قصدی وجود داشته باشد حال به مجرد اینکه وی با چنین قصدی حرکت کند محارب است چه منتج به اخافه شود یا خیر نکته دیگر در ماده 183 ق.م.ا از لفظ مردم دو نکته به نظر می رسد اولاً ظاهر کردن سلاح باید در مقابل یک جمع یعنی گروهی که عرفاً دلالت بر جمع را بنماید باشد و ثانیاً فرقی میان مسلمان وغیر مسلمان در این مورد نمی باشد.
در صورت اثبات جرم فقها در مجازات و کیفرهایی که در آیه 33 سوره مائده آمده است دچار اختلاف شده اند برخی از فقها از جمله صاحب جواهر ، علامه حلی، شهید ثانی در شرح لمعه و صاحب تحریر الوسیله قائل به تخییرانتخاب هر یک از چهار گونه مجازات در رابطه با محارب هستند و دلایل آنها علاوه بر ظاهر آیه که لفظ «أو» دلالت بر تخییر دارد خبر صحیحه جمیل بن دراج است که از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمود: «اختیار و تعیین این مجازات با امام است که اگر بخواهد دست وپای او را قطع کند و اگر بخواهد او را به دار بیاویزد واگر بخواهد او را از شهر تبعید می کند و اگر بخواهد او را می کشد » قانون گذار اسلامی نیز در ماده 190 قول به تخییررا پذیرفته است اما عده دیگری از فقها از جمله شیخ طوسی عقیده بر ترتیب مجازات ها را دارند. در کتاب وسائل الشیعه در موضوع محاربه مجموعاً 11 روایت در بیان حد محاربه وجود دارد که تنها 3 روایت قایل به تخییر است و 9 روایت دیگر بر مبنای ترتیب می باشد. از جمله روایت محمدبن مسلم از امام باقر (ع) است که فرمودند:«هرکس در شهری از شهرها سلاح بکشد و کسی را مجروح کند قصاص می شود و سپس از آن شهر تبعید می شود. هر کس در خارج از شهر سـلاح بکشـد و کـسی را مجـروح کند قـصاص می شود و از آن شهـر تبعید می شود.هرکس در خارج از شهر سلاح بکشد وبزند و زخمی کند و مال را ببرد و کسی را نکشد محارب است و کیفرش کیفر محارب است و کار او با حاکم شرع است اگر بخواهد او را بکشد و اگر بخواهد او را به دار می کشد و اگر بخواهد دست و پایش را قطع می کند و اگر بزند و بکشد و مال او را هم بگیرد بر حاکم شرع واجب است که دست راست او را به خاطر سرقت ببرد و وی را تحویل اولیای مقتول دهد تا مال خود را از او بگیرد و سپس او را بکشد. موضوعی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا محارب مهدورالدم است و در صورت مهدور الدم بودن آیا مهدورالدم عام است یا خاص؟ در باب مهدورالدم بودن محارب چند روایت وجود دارد از جمله:
الف) محمدبن یحیی از امام صادق نقل می کند که حضرت فرمودند«هرگاه دزدی وارد خانه ای شـد مالک خانه می توان د او را به هلاکت برساند و نیز فرمود لصّ محارب به خدا و رسولش است و می توان او را به قتل رساند.»
ب) روایتی از حضرت علی (ع) وجود دارد که فرمودند « هرگاه دزد وارد خانه شد، اورا بکش واگر صدمه ای به او وارد شد خونش مباح است»
ج) امام صادق فرمود:« هرکس به شکل محاربه وارد خانه مومنی شود در آن حالت خونش مباح است» آنچه از مفاد این روایات مستفاد می شود

تعریف کافر حربی گفته شده که کافر حربی اعم است از اهل کتاب و غیر اهل کتاب .منظور از کفار حربی اهل کتاب کسانی هستند نقض پیمان ذمه کرده باشند به عبارت دیگرآن عده از اهل کتاب که مسلمانان هیچ گونه تعهدی در مقابل آنان ندارند و انان نیز هیچ گونه تعهدی در مقابل مسلمانان ندارند. هر چند که از معنی اولیه کافر حربی ،کفاری که مسلمانان با انها در حال جنگ هستند به ذهن می آید اما کفار حربی تنها به کفاری که در حال جنگ با مسلمانان هستند گفته نمی شود بلکه به کفاری که اماده جنگ با مسلمانان و کفار غیر اهل کتاب و یا کافرانی که از اهـل کتـاب هستند و پیمـان عقـد ذمه با مسـلمانان نبسته اند ولی با مسلمانان جنگ نیز ندارند گـفته می شود .
در مورد مهدورالدم بودن کافر حربی به ایه پنج سوره توبه استناد شده «پس از گذشت ماه های حرام (ذیقعده ذیحجه محرم رجب )هر جا مشرکان را بیابید به قتل برسانید و آنها را دستگیر و محاصره کنید و از هر طرف در کمین آنها باشید چنانچه از شرک توبه کرده و نماز به پا داشتند و زکات دادند پس از انها دست بردارید که خداوند آمرزنده و مهربان است » حتی برخی از فقها قتل کفار را واجب دانسته اند .
از آنچه تا به حال یاد شد در ظاهر به نظر می رسد که علت مهدورالدم بودن کافر حربی کفر آنان می باشد اما از انچه از روایات استفاده می شود این است که کفر آنان علت مهدورالدم بودن آنان نیست از جمله در خبر جعفر بن غیاث چنین آمده است «انه رسول الله نهی عن قتل النساءوالوالدان فی الحرب الا ان یقاتلن» پیامبر از قتل زنان و فرزندان در سرزمین کفر نهی کرده اند مگر انکه با شما به جنگ بپردازند . پس به نظر می رسد که کفر آنان سبب اباحه خونشان نمی باشد بلکه آنچه سبب اباحه خون انان می شود صفت حربی بودنشان است چرا که تفاوتی بین مردان و زنان و فرزندان انان وجود ندارد واگر علت مهدورالدم بودن صفت کفر آنان می بود از قتل فرزندان و زنان نهی نمیشد
یکی از نویسندگان در این مورد معتقد است ((امروزه در غیر از میادین جنگ مصداقی برای کافر حربی نمی توان یافت زیرا در هر صورت کفار در غیر از میادین جنگ به دو دسته تقسیم می شوند یا عهد وپیمان فردی بین کفار و مسلمانان بسته شده ویا اینکه عهد وپیمان بین دولت اسلامی و دولت کفر منعقد شده که این صلح و عهد وپیمان بین تمام مسلمانان لازم الرعایه است مثل صلح حدیبته در زمان پیامبر(ص)واعلامیه سازمان ملل متحد که امروزه تمام کشورهای اسلامی به ان متعهد شده اند.

ویا اینکه بین دولت های کفر و اسلامی عهد وپیمانی بسته نشده در این صورت اگر کفار با اذن وارد کشورهای اسلامی شوند مستامن می شوند و اگر بدون اذن وارد کشورهای اسلامی شوند با اینکه خارج از مرزهای کشورهای اسلامی زندگی کنند نیز به جهت امضای اعلامیه حقوق بشر از سوی دولت اسلامی دما و اموال انان مصون از تعرض می باشد))
اما باید گفت که قوانین و مقررات بین المللی تا جایی قابل استناد است که مخالف با شرع و قوانین داخلی نباشد در واقع قانون اساسی احکام شریعت را مقدم بر قوانین بین المللی قرار داده کما اینکه اعلامیه جهانی حقوق بشر یک منشور اخلاقی است همانند معاهدات لازم الاجراء نمی باشد و برای نقض آن ضمانت اجرایی در نظر گرفته نشده در بحث ارتداد گفته خواهد شد که مرتد فطری در فقه در صورت اثبات ارتداش مهدور الدم می شود یعنی اسلام اجازه تغییر دین را به مسلمانان نداده است و برا ی آن مجازات سنگینی تعیین کرده در صورتی که طبق ماده 18 اعلامیه ((هر شخصی حق دارد از آزادی اندیشه و وجدان و دین بهره مند شود این حق مستلزم آزادی تغییر دین یا اعتقاد و همچنین اظهار دین یا اعتقاد در قالب آموزش دینی .عبادتها و اجرای آیینها و مراسم دینی به تنهایی یا به صورت جمعی، به طور خصوصی یا عمومی است ))

بند دوم)اهدار به سبب ارتداد
ارتداد واژه ای است فقهی از ریشه(( رد ))در لغت به معنی رد شدن و برگشتن از دین و از مسلمانی بر گشتن است افراد با اعتقاد به سه اصل .توحید(اعتقاد به وحدانیت خدا )معاد(حیات پس از مرگ ) و نبوت حضرت محمد(ص) مسلمان شناخته می شوند اما ارتداد حالت جدیداعتقادی وعقیدتی است که به انکار هر یک از این اصول سه گانه منتهی می شود .
ارتداد مختص مسلمانان است و بازگشت پیروان هر یک از ادیان هرچند که از ادیان آسمانی باشد مرتد خـوانده نمی شوند .
ارتداد از جمله جرایمی است که باعث زوال عصمت می شود هر چند در قانون مجازات از ارتداد بحثی نشده اما در منابع شرعی به آن پرداخته شده در قرآن کریم در مورد ارتداد چنین امده ((از میان شما آنان که از دینشان برگردند و کافر بمیرند اعمالشان در دنیا و اخرت تباه شده و در آن جاودانه در جهنم می باشند)) وهمچنین آمده«ای کسانی که ایمان اورده اید هر یک از شما از دینش برگردد چه باک خداوند به زودی گروهی را جایگزین خواهد کرد که پروردگار آنان را دوست می دارد )) در این دو آیه از مجازات ارتداد بحثی نشده اما در روایات و کتب فقهی علت و مجازات مرتد مشخص شده از جمله صاحب تحریر الوسیله بیان می دارد ((کافر کسی است که از دین خارج شود و یا اینکه منکر ضروریات اسلام شود منکر ضروری دین در صورتی کافر است که انکار ضروری دین منجر به انکار رسالت ونبوت پیامبر شود))
منظور از ضروریات دین در شریعت اسلام احکام و دستوراتی است که اجماع فقها اعم از سنی و شیعه به وجوب یا حرمت ان تعلق گرفته است از جمله حرام بودن شرب خمر، وجوب پرداخت خمس، قصاص وجوب نماز و روزه .لذا احکام حکومتی و ثانویه که برای مقطع زمانی خاصی وضع شده و پس از رفع حالت ضرورت آن احکام نیز لغو می شود از ضروریات دین نمی باشند .
در مورد ارتداد روایتی از محمدبن علی بن مسلم وجود دارد که از امام جعفر صادق (ع)نقل می فرماید که آن حضرت فرمود ((هر یک از شما امام و پیشوای الهی را منکر شود و از او و دینش بیزاری جوید پس اوکافر است و خونش مباح می باشد )) پیامبر اکرم (ص)صریحا تغییر دادن دین را موجب صلب مصونیت اعلام نموده و فرموده ((من بدل دینه فاقتلوه))
در فقه امامیه ارتداد به دو دسته مرتد فطری و مرتد ملی تقسیم می شود علت این تقسیم بندی نیز وجود روایاتی در این زمینه است از جمله روایت در این زمینه روایتی است که مسلمانی را که مسیحی می شود و سپس از اسلام برمیگردد ابتدا توبه داده می شود ، اگر به اسلام بازگشت کشته نمی شود اما اگر به اسلام بازنگشت کشته می شود ((محمد بن جعفر عن اخیه ابی الحسن (ع)قال سالته عن مسلم تنصر قال یقتل ولایستتاب قلت:متصر فنصرانی انی اسلم ثم ارتد قال:یستتاب فان رجع،ولا قتل ))کلمه نصرانی به صورت خاص نمی باشد بلکه کسانی که معتقد به ادیان آسمانی دیگر غیر از اسلام می باشند و یا اینکه به هیچ دین و ایینی پایبند نیستند را شامل می شود علت این تقسیم بندی نیز مجازات متفاوتی است که برای انها در نظر گرفته شده مرتد فطری هرچند که توبه نماید مجازاتش قتـل است امـا مـرتد مـلی ابتدا توبه داده می شود و در صورتی که توبه کرد رهـا می شود و اگر توبه نـکرد کشته می شود عمده دلایل این مطلب علاوه بر اجماع .روایات رسیده در این باب است.
صاحب تحریرالوسیله در مورد انواع مرتد و مجازات آن چنین بیان می دارد مرتد بر دو قسم است فطری وملی –مرتد فطری کسی است که یکی از پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه مسلمان باشند و سپس بعد از بلوغش اسلام بیاورد و بعد از آن از اسلام برگردد و مرتد ملی کسی است که پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او کافر باشند . وسپس بعد از بلوغ اظهار کفر نماید و پس از آن اسلام بیاورد و سپس از دین اسلام برگردد مانند نصرانی که اسلام بیاورد و سپس به نصرانیتش باز گردد بنا بر این حضرت امام مرتد فطری را کسی می داند که هر چند از پدر و مادر مسلمان زاده شده باشد .علاوه بر ان پس از بلوغ هم اظهار اسلام نماید و پس از ان از اسلام باز گردد و صاحب جواهر کسی را که پس از بلوغ اظهار اسلام ننمایدهر چند از پدر ومادر مسلمان زاده شود را در واقع مسلمان نمی داند تا با بازگشت از اسلام او را مرتد فطری بنامد.
اما بیشتر فقها مرتد فطری را کسی می دانند که از پدر و مادر مسلمان زاده شده باشد و تبعیت از اسلام پدر و مادر برای چنین کسی کافی است تا با بازگشت از اسلام او را مرتد فطری بدانیم
در باب مجازات مرتد فطری فقهای امامیه به اجماع معتقد اند که مرتد فطری اگر مرد باشد بدون توبه دادن و در صورت اثبات بدون قید و شرط کشته می شود و همسر مسلمانش از او جدا شده و عده وفات نگه می دارد اما مرتد ملی ابتدا توبه داده می شود و در صورتی که به اسلام بازنگشت کشته می شود و همچنین همسرش از او جدا شده و عده طلاق نگه می دارد اما بر خلاف مرتد فطری مالکیتش بر اموالش باقی می ماند. اما زن مرتد در هر صورت کشته نمی شود و مستند حکم روایتی است که در این زمینه از امام باقر وجود دارد ((در مورد زنی که از اسلام بازگشته کشته نمی شود بلکه به کـارهای سخت و پر مشقـت گمـاشته می شـود و از خـوردن و اشامـیدن محـروم می شود تا اندازه ای که جانش حفظ شود و پوشاک خشن بر او پوشانده می شود و در اوقات نماز او را می زنند)) در روایتی از امام علی (ع)نقل شده که فرمود ((اذا ارتد امرائه عن الاسلام لم قتقل و لیکن تحبس ابدا ))وقتی که زنی از اسلام خارج شود او را نمی کشند بلکه او را حبس دائم می کنند در قانون مجازات اسلامی ایران از ارتداد سخنی به میان نیامده این در حالی است که بحث ارتداد در غالب کتب فقهی آمده است و در قوانین موضوعه در برخی از موارد از آن بحث شده است بدون اینکه مجازات آن مشخص شود ازجمله ماده 226 قانون مطبوعات بیان می دارد ((هرکس به دین اسلام و مقدسات به وسیله مطبوعات اهانت کند در صورتی که منجر به ارتداد شود حکم ارتداد در باره وی صادر خواهد شد و اگر به ارتداد نینجامد طبق نظرحاکم شرع بر اساس قانون تعزیرات با وی برخورد می شود ))اما اینکه در قانون مجازات اسلامی بحثی از ارتداد نشده نمی توان ادعا کرد که به مجازات رساندن مرتد بر خلاف اصل قانونی بودن جرم و مجازات است زیرا طبق اصل 167 قانون اساسی و همچنین ماده 9 قانون تشکیل دادگاههای عمومی و انقلاب قانونگذار قضات را مکلف کرده در مواردی که قانون ساکت است از منابع فقهی و یا فتاوی معتبر استفاده نماید در باب اینکه مجازات ارتداد از باب حد ی است یا تعزیری بین فقها اختلاف است .آیت الله خویی ارتداد را جزء حدود می داند و همچنین حضرت امام در پایان بحث حدود تحت عنوان سایر حدود از آن بحث می کند لذا می توان گفت ایشان مجازات ارتداد را جزء حدود می داند اما محقق حلی در شرایع الاسلام مجازات ارتداد را جزء تعزیرات می دانند و همچنین آیت الله مکارم شیرازی این موضوع را حدی نمی دانند رویه بیشتر فقها این است که ارتداد را در خاتمه بحث حدود به عنوان عقوبات متفرقه ذکر نموده اندفایده این بحث این است که که اگر مجازات مرتد را حدی بدانیم بحث قواعد کلی حدود پیش میاید از جمله قاعده لا تاخیر فی الحدود.جواز عفو امام برای حدی که با اقرار ثابت شده و قاعده تدر الحدود بالشبهات (اجرای حدود اللهی با شبهه رفع می شوند )طبق این قاعده در اجرای حدود اللهی نباید جای هیچ گونه احتمال مخالف و معقولی وجود داشته باشد و عمل انجام شده باید مجرمانه باشد البته شبهه ای که باعث برداشته شدن حدود الاهی می شود گاهی علمی است و گاهی عملی . در حدودی مانند سرقت و زنا شبهه از نوع عملی است اما در بحث مرتد .شبه از نوع علمی است به عنوان مثال اگر در عمل برداشتن مال غیر توسط ذمی قاضی احتمال معقول دهد که این فرد به گمان اینکه این مال متعلق به خود اوست و آن را برداشته همین احتمال مانع از ان می شود که حد سرقت بر او جاری گردد
در مورد مرتد نیز قاضی تنها در صورتی مجاز به اجرای حد مرتد است که بداند او اسلام را با آگاهی و بینش کامل پذیرفته است و هیچ گونه شبهه علمی باعث رویگردانی اواز اسلام نشده است اگر قاضی در تحقیقات خود به این نتیجه برسد که رویگردانی مرتد از اسلام به دلیل برخی از مشکلات فکری و مسائل حل نشده بوده نمی توان او را مرتد شمرد و حکم ارتداد را بر او جاری کرد حتی اگر قاضی مطمئن نباشد که رویگردانی از مسلمانی به دلیل وجود شبهه علمی و مشکلات فکری بوده بلکه تنها احتمال این نکته را بدهد کافی است که از مرتد شناختن و اجرای حد ارتداد بر او دست بکشد لذا این نتیجه بدست میاید که نتها وجود سوال و تردید و شبه علمی که اعمالی غیر اختیاری هستند موجب ارتداد نیست بلکه حتی انکاری که از روی مشکل فکری و ناتوانی از یافتن پاسخ به شبهات ناشی می شود موجب مرتد شمردن شخص نیست مرتد کسی است که از روی اختیار و آگاهی کامل به معارف و اصول اسلام پی برده و سپس آنهارا بدون هیچ گونه دلیل علمی و منطقی رد می کند .

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

و نیز اگر ارتداد را تعزیری بدانیم اجرای مجازات مرتد به دست حاکم خواهد بود و تنها حاکم یا نائب او می توان د مجازات مرتد را اجرا کند و اگر شخصی به غیر از امام و یا بدون اذن از جانب او، فرد مرتد را به قتل برساند قابل قصاص است از ظاهر روایات این نتیجه به نظر می رسد که مرتد مهدورالدم عام بوده و خونش برای هر مسلمانی مباح می باشد از جمله روایت حضرت محمد (ص) که فرمود (( لایحل قتل أمری الا باحدی ثلاث کفر بعد ایمان و زنا بعد احصان وقتل نفس به غیر نفس)) کشتن هیچ شخصی جایز نیست مگر به خاطر یکی از این جهات، کفر بعد از ایمان، زنای بعد از احصان و کشتن انسانی به غیر حق و نیز در روایتی از عمار ساباطی چنین آمده است ((شنیدم از امام صادق (ع) که فرمود: هر یک از مسلمانان که از دین اسلام رجوع نماید و نبوت حضرت محمد(ص) را انکار نماید خونش به هر شنوده ای مباح خواهد بود و زنش از روزی که او مرتد شده با او نزدیکی نکند و مالش در بین ورثه اش تقسیم می شود و همسرش عده وفات نگه دارد و به امام واجب است که او را به قتل برساند وبه او توبه داده نمی شود» .
اما همانگونه که بیان شد بین مجازات مرتد فطری وملی اختلاف است. روایت عمارساباطی مختص مرتد فطری است وبه مرتد ملی قبل از قتل توبه داده می شود و در صورتی که توبه نکرد کشته می شود ((اما اگر کسی مرتد ملی را بدون اطلاع از توبه کردن او به قتل برساند، شیخ طوسی معتقد به قصاص است ولی از نظر مقدس اردبیلی، علامه حلی، امام خمینی، آیت الله خویی و شهید ثانی قاتل قابل قصاص نیست. اما برخی از فقها معتقد هستند که اجرای حد مرتد تنها در صلاحیت امام یا نائب امام است.شهید اول در کتاب دروس می فرماید قاتل مرتد امام یا نائب امام است همین طور آیت الله خویی مرتد را از مصادیق مهدورالدم نسبی می داند، و معتقد است اگر کسی افرادی را که واجب القتل هستند به جز ساب النبی، بدون اذن امام بکشد به دلیل ارتکاب قتل نفس قابل قصاص است. و دلایل کسانی که معتقد اند قصاص و دیه ساقط است را رد می کند.
یکی از فقها در این زمینه معتقد است: (( ارتداد چون مسئله ای پیچیده و اختلافی است حکم به آن در درجه اول وظیفه امام است. زیرا صدور حکم ارتداد بستگی به تخصص و آگاهی از مبانی اجتهاد و امثال آن دارد ثانیاً در بعضی از موارد ارتداد به وضوح برای انسان قابل تشخیص است و وجداناً برای انسان ثابت می شود، البته ثبوت وجدانی برای جاری کردن همه احکام ارتداد کافی نیست، بلکه ثبوت شرعی لازم دارد و حاکم شرع باید حکم به ارتداد صادر کند و اگر مجتهدی ارتداد شخصی را احراز کرد و حکم به ارتداد صادر نمود ولی اجازه عام و خاص برای اجرای حکم صادر نکرد نمی توان شخص مرتد را به قتل رساند. زیرا حکم به ارتداد غیر از اجرای حکم قتل است، پس از صدور حکم ارتداد اجرای حد نیازمند صدور اجازه است وقتی در چنین فرضی حکم ارتداد صادرشده نمی توان بدون اجازه حد جاری کرد. در جایی که حکمی از سوی حاکم صـادر نشده به طریق اولـی نمی توان حد جاری نمود.
بند سوم : اهدار به سبب ارتکاب جرایم مهدّره
علت دیگر

آن شخص حسین است و به او تیراندازی می کند وکشته می شود ، پس از قتل معلوم می شود آن شخص معین که کشته شده حسین نبوده ، چنین قتلی قتل عمد محسوب می شود…»
اما هیئت عمومی دیوان عالی کشور در رأی اصراری مورخ 7/7/1371 اشتباه در شخصیت را قتل عمدی محسوب نکرده ، بلکه قتل شبه عمد دانسته است . مستند این رأی فتوای آیت گلپایگانی و مقام رهبری می باشد در سوالی که ازایشان در مورد شخصی که به قصد کشتن فرد معینی ، در تاریکی شب به توهم اینکه شخصی که در روبروی اوایستاده همان شخص مورد نظر است به سمت او شلیک کرده و او را به قتل می رساند وپس از آن متوجه می شود که شخص دیگری بوده: آیت الله گلپایگانی در پاسخ می فرماید :
« در فرض مثل ، قتل عمد مـحسوب نمی شود » این سـوال از مقام رهبـری نیز پـرسیده می شود و ایـشان در پاسخ می فرمایند : « تطبیق عنوان قتل موجب قصاص براین مورد خالی از اشکال نیست بلکه بعید نیست عدم صدق قتل عمد . بنابراین اگر فصل خصومت با مصالحه ممکن شود ، متعین همین است و الا باید از قاتل به قتل نفس دیه گرفته شود1» بااین تفسیر اشتباه در هویت و شخصیت مقتول موجب کاهش مسئولیت قاتل شده و مهدورالدم ویا محقون الدم بودن شخص مورد نظر قاتل تاثیری در ماهیت قتل ندارد
درهرصورت طبق بند الف ماده 206 ق.م.ا که بیان می دارد مواردی که قاتل با انجام کاری قصد کشتن شخص معین یا فرد یا افرادی غیر معین از یک جمع را دارد ، خواه آن کار نوعا کشنده باشد ، خواه نباشد ولی در عمل سبب قتل شود » در اینجا عبارت « شخص معین » باید مشخص شود که منظور از کلمه « معین» تعیین فیزیکی است یا هویتی . چنانچه منظور تعیین فیزیکی باشد صرف قصد شخص مورد هدف برای عمدی دانستن قتل کافی است . اما چنانچه منظور تعیین هویتی باشد قتل عمدی نیست اما به نظر می رسد با توجه به عبارت « فرد یا افراد غیر معین از یک جمع » منظور قانونگذار تعیین فیزیکی بوده نه هویتی و علاوه برآن اصل تفسیر مضیق در قوانین جزایی نیز موید این نکته می باشد .

گفتار دوم :مفهوم و اقسام مهدورالدم
به موجب ماده 226 ق.م. ((قتل نفس در صورتی موجب قصاص است که مقتول شرعا مشخص کشتن نباشد و اگر مستحق قتل باشد قاتل باید استحقاق قتل او را بر طبق موازین در دادگاه اثبات نماید ))

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

وبرطبق تبصره 2 ماده 295 ق.م.1 ((در صورتی که کسی شخصی رابه اعتقاد قصاص و یا به اعتقاد مهدور الدم بودن بکشد و این امر بر دادگاه ثابت شود و بعدا معلوم گردد که مجنی علیه مورد قصاص یا مهدور الدم بودن نبوده است،قتل به منزله خطای شبه عمد است …))
لذا با وجود احترام خون انسان ها در آموزه های دینی قانون گذار مهدور الدم بودن اشخاص را موجبی برای خارج شدن فرد از حمایت قانونی قرار داده و در عین حال در این رابطه به کلی گویی پیرامون مهدور الدم پرداخته و تنها در تبصره 2ماده 295 و ماده 226 ق.م.1 به ذکر عنوان مهدور الدم بسنده کرده بدون اینکه به تعریف و بیان مصادیق مهدور الدم بپردازد . لذا در مطالب بعد به بیان مفهوم و مصادیق عبارت مهدور الدم پرداخته می شود.

بند اول:مفهوم مهدورالدم
واژه «مهدورالدم» ازدو قسمت «مهدور» به معنی به هدر رفتن و تباه شدن و «دم» به معنی خون تشکیل یافته.
در ترمینولوژی حقوقی در تعریف مهدورالدم چنین آمده «آنکه شرع اذن قتل اورا داده به عموم مسلمانان مانند قتل مرتد که ذمی حق ندارد اورا بکشد وگرنه قصاص می شود »1
یکی از نویسندگان موارد اباحه را نسبت به جان و عضو و مال شخص دانسته و بیان می کنند «مهدورالدم بودن یعنی مباح بودن بر جان.عضو ومال شخص واقع می شود هرگاه مهدورالدم بودن نسبت به جان شخص واقع شود مجروح کردن ، قطع عضوو یا کشتن او مباح میگردد و هرگاه مهدورالدم بودن نسبت به عضوی از بدن شخص واقع شود چیزی از بدن شخص مباح نمی گردد مگر قطع همان عضو شخص…» 2 لذا میتوا ن گفت اصطلاح مهدورالدم به تمامیت جسمانی اعم از کشتن.قطع عضوویا ضرب وجرح او تعلق می گیرد.
در مقابل مهدورالدم واژه« محقون الدم» قرار می گیرد محقون یعنی جلوگیری کردن ومحقون الدم یعنی جلوگیری کردن از ریختن خون شخص –صاحب تحریر الوسیله در بیان شرایط قصاص می فرماید« شرط ششم اینکه مقتول محقون الدم باشد پس اگر کسی که مهدور الدم است کشته شود مانند کسی که پیامبر را سب نموده .قصاص بر قاتل نمی باشد و همچنین بر کسی که به حق او را کشته قصاص نیست مانند قصاص و قتل دفاعی»3

ونیز در کتاب شرایع الاسلام در بیان شرایط قصاص در قتل عمد چنین آمده «در جایی که مقتول مهدورالدم باشد مانند شخص مرتد که از اسلام برگردد پس اگر شخص مسلمانی اورابه قتل برساند قصاص برای او ثابت نمی شود و همچنین هر کس که شرع قتل او را مباح دا نسته است مانند کسی که در اثر سرایت قصاص و یا اجرای حد هلاک می شود»
لذا در تعریف مهدورالدم باید گفت مهدورالدم شخصی است که حمایت جانی خود را از قانون و شرع از دست داده و خونش نسبت به قاتل مباح است و قتل او مستوجب قصاص نخواهد بود
بند دوم :اقسام مهدورالدم
در تعریف و بیان مفهوم مهدورالدم گفته شد که چنین افرادی از چتر حماتی حکومت اسلامی خارج شده و مجازات آنها مرگ است . چنین افرادی به دوقسم تقسیم می شوند .
-گروهی که به سبب جرایمی که مرتکب می شوند در برابر همه مسلمانان مهدورالدم می باشند به چنین افرادی مهدورالدم مطلق یا مهدورالدم عام می گویند .
-گروهی که ریختن خون آنها نسبت به افراد معینی مباح و جایز می باشد به چنین اشخاصی مهدورالدم نسبی یا مهدورالدم خاص می گویند .

الف :مهدورالدم مطلق (عام)
همانگونه در قسمت بالا بیان شد مهدورالدم مطلق یا عام عبارت است از اینکه خون فرد در برابر همه مسلمانان مباح باشد به نحوی که اگر فردی اورا به قتل برساند برا ی او قصاص و دیه ای نباشد اما در رابطه با اینکه چه اشخاصی مهدورالدم عام هستند .فقهای امامیه در این رابطه نظرات مختلفی را ارئه نموده اند به عنوان مثال شخصی که به پیامبر اکرم (ص)و یا هر یک از ائمه معصومین (ع)توهین نماید و عنوان مجرمانه ساب النبی را بتوان بر او اعمال نمود چنین شخصی مهدورالدم مطلق بوده و قتل او برا ی هر شخصی جایز است اما راجع به دیگر جرایم از جمله زنا و لواط و ارتداد اختلاف شده و فقها آراء مختلفی را ابراز نموده اند از جمله اینکه قتل شخص مهدورالدم به علت ارتکاب جرایم خاص از جمله زنا و لواط قبل از اذن حاکم را مجاز شمرده و چنین استدلال می کنندکه چنین فردی مرتکب قتل نشده زیرا همزمان با ار تکاب چنین جرایمی فرد مستحق مرگ گردیده است و حکم قتل و اذن حاکم در واقع کاشف از مهدورالدم بودن این فرد است
صاحب مبانی تکمله به جز در مورد سب النبی، در مورد مرتکبین زنا و لواط و… این افراد را تنها نسبت به حاکم مهدور الدم می داند و اگر غیر از حاکم و افراد عادی دست به قتل چنین افرادی بزنند قتل عمدی محسوب شده و قابل قصاص است .
ونیز صاحب تحریر الوسیله در عدم ثبوت قصاص و دیه نسبت به چنین افرادی تردید کرده و مفهوم گفته ایشان این می باشد که این افراد تنها نسبت به حاکم مهدورالدم می باشند لذا می توان گفت که فقها به اجماع تنها در مورد مهدورالدم مطلق بودن ساب النبی هم عقیده هستند و در مورد سایر جرایمی که از لحاظ شرعی مجازات آن قتل است بیشتر فقها اباحه خون آنها را تنها نسبت به اشخاص خاص و یا امام و حاکم اسلامی می دانند. قانونگذار در مورد ماده 226 ق م ا .آورده است ((قتل نفس تنها در صورتی موجب قصاص است که مقتول مستحق کشتن نباشد واگر مستحق قتل باشد قاتل باید استحقاق قتل او را طبق موازین در دادگاه اثبات کند ))و همچنین در تبصره 2 ماده 295 نیز آمده ((درصورتی که شخصی کسی را به اعتقادقصاص یا مهدورالدم بکشد و این امر بر دادگاه ثابت شود و بعد معلوم گردد مجنی علیه مورد قصاص یا مهدورالدم نبوده قتل به منزله خطای شبیه عمد است و اگر ادعای خود را در مورد مهدورالدم بودن ، مقتول به اثبات برساند قصاص و دیه از او ساقط است ))تبصره 2 ماده 295 اطلاق داشته و اباحه نسبی و اباحه مطلق قتل را شامل می شود . از ظاهر این تبصره چنین برداشت می شود که قانون گذارجرایمی را که مجازات آنها مرگ است را به استثناء مورد ماده 219 (قتل عمدی که قاتل تنها در مقابل اولیاء دم مهدورالدم است) موجب اباحه مطلق دانسته و به موجب آن هر کس می توان د با اثبات جرم مقتول از مجازات رهایی یابد
ب مهدورالدم نسبی :مهدورالدم نسبی کسی است که قطع حمایت از شخص از جانب حکومت اسلامی تنها در مقابل شخص یا اشخاص خاصی محدود شده و چنین شخصی تنها نسبت به اشخاص خاصی مهدورالدم است به همین خاطر چنانچه افرادی غیر از کسانی که شخص نسبت به آنها مهدورالدم است مرتکب قتل وی شوند قتل عمدی بوده و به مجازات قصاص و یا دیه در صورت تراضی محکوم خواهد شد قانون گذار به طور خاصی این افراد را از اشخاصی که مهدورالدم عام هستند تفکیک نکرده اما از بررسی مواد قانونی و متون فقهی می توان برای آنها مرزی نسبی از مهدورالدم عام تعیین کرد مصداق بارز مهدورالدم نسبی ، قاتل عمدی می باشد که تنها نسبت به اولیای دم مقتول مهدورالدم می باشد و چنانچه به غیر از اولیای دم مرتکب قتل چنین شخصی شوند مجازات آنها قصاص است این حکم از آیه ((من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا)) استنباط شده است .قانونگذار در ماده 219ق م ا.چنین آورده است کسی که محکوم به قصاص است باید به اذن ولی دم او را کشت پس اگر کسی به غیر از ولی دم او را بکشد مرتکب قتلی شده که مجازات آن قصاص است ))فقها نیز از جمله آیت اللاه خویی ، حضرت امام، صاحب جواهر، شهیدین قائل به نسبی بودن اباحه خون قاتل عمدی می باشند و چنانچه غیر از اولیای دم هرچند به اعتقاد قصاص مرتکب قتل قاتل عمدی شودرا موجب قصاص می دانند .
از موارد دیگر اباحه نسبی قتل زن ومرد در فراش واحد می باشد.قانونگزار در ماده.63ق.م.1 به این موضوع پرداخته است «هرگاه مردی همسر خود را در حال زنا با مرد اجنبی مشـاهده کند وعـلم به تمـکین زن داشته باشد، می تواند در همان حال آنان را به قتل برساند ».
ماده630اباحه ی خون زن ومرد اجنبی را در فراش واحد در صورتی برای شوهر قابل اعمال می داند که شوهرعلم به تمکین زن داشته باشد در غیر این صورت مرد اجنبی نسبت به شوهر محقون الدم می باشد همچنین اباحه خون این دو در صورتی برا ی شوهر ثابت است که شوهر آنها را در حال جماع با یکدیگر ببیند در غیر این صورت نمی تواند آنهارا به قتل برساند در فقه امامیه نیز بنا به نظر مشهور .اگر کسی زوجه خود را با مرد اجنبی در حال زنا ببیند و معلوم باشد که زوجه به میل خود به زنا تن داده قتل هردو مباح می باشد اما صاحب مبانی تکمله المنهاج به این حکم ایراد وارد کرده و آن را منع نموده است .به نظر ایشان به صرف ادعا نمی توان دست به قتل افراد زد و قاتل باید بینه ارئه کند در غیر این صورت خود به قصاص محکوم می شود.
از دیگر موارد اباحه نسبی دفاع مشروع می باشد ماده 625 ق.م.ا بیان می دارد «قتل و جرح و ضرب هرگاه در مقام دفاع از نفس یاعرض یا مال خود مرتکب یا دیگران واقع شود با رعایت شرایط ذیل مرتکب مجازات نخواهد شد» فقها نیزمهدورالدم بودن مهاجم در مقابل مدافع رادر ابواب دفاع مورد بررسی قرار داده اند و بیان نموده اند که با رعایت شرایطی مدافع می تواند اقدام به قتل شخص مهاجم نماید البته مدافع مکلف به رعایت قاعده الاسهل فالاسهل بوده در صورتی که دفع مهاجم به اقداماتی که کمتر از قتل قابل اعمال باشد .حق اقدام به قتل مهاجم را ندارد
گفتار سوم :اسباب مهدورالدم بودن
حمایت اسلام از حیات اشخاص و احترم خون آنها در جامعه اسلامی یک اصل است و اسلام اجازه تعدی به حیات اشخاصی که در دارالاسلام زندگی می کنندرا نداده در ایات قرآنی به دفعات از از لزوم احترام به خون انسانها سخن به میان امده وانسانهارا از ریختن خون یکدیگر منع کرده است و برا ی چنین عملی مجازاتی سخت در نظر گرفته است .خداوند در آیه 93 سوره نساءمی فرماید « و هر کس فرد با ایمانی را از روی عمد به قتل برساند مجازات او دوزخ است در حالی که جاودانه در آن می ماند و خداوند بر او غضب می کند و او را از رحمتش دور میسازد و عذاب عظیمی را برا او آماده ساخته است » همچنین درآیه 62 سوره نساء می فرماید «هیچ فرد با ایمانی مجاز نیست که مومنی را به قتل برساند مگر اینکه این کار از روی خطا و اشتباه از او سر زند و کسی که مومنی را از روی خطا به قتل برساند باید یک برده آزاد کند و خون بهایی به کسان او بدهد مگر اینکه آن خون بها را ببخشند و اگر مقتول از گروهی باشد که دشمنان شما هستند ولی مقتول با ایمان بوده باید یک برده مومن را آزاد کند و اگر از جمعیتی باشد که میان شما و آنها پیمانی بر قرار است باید خون بهای او را به کسان او بپردازد و یک برده مومن آزاد کند و آن کسی که دسترسی به ازاد کردن برده ندارد دو ماه پی در پی روزه بگیرد این توبه الاهی است وخداوند دانا و حکم است »
در یک تقسیم بندی کلی در جامعه اسلامی بر طبق احکام شرعی افراد از لحاظ حرمت ریختن خون و علت از دست دادن حمایت حکومت اسلامی نسبت به تمامیت جسمانی افراد به دو دسته تقسیم می شوند –یا از ابتدا به طور مطلق غیر معصوم هستند همانند کفار حربی –دسته دیگر به علت ارتکاب جرایمی عصمت خود را داده و از حمایت حکومت اسلامی خارج می شوند در بین این جرایم ارتداد تنهادر شرع جرم شناخته شده ودر قانون از آن بحثی نشده است و مرتکب آن مهدورالدم است و برخی از جرایم در شرع و قانون مجازات آنها با وجود شرایطی قتل می باشددر نتیجه می توان اسباب مهدورالدم بودن افراد را سه چیز دانست –اهداربه سبب کفر – اهدار به سبب ارتداد – واهدار به سبب ارتکاب جرایم مهدره در ادمه به بررسی هر یک می پردازیم.

بند اول )اهدار به سبب کفر
ازنظر فقهای شیعه کفرازاسباب زوال عصمت خون می باشد و کافر حربی از کسانی است که شارع خون آنها را مباح دانسته دلیل عدم قصاص قتل کافر توسط فرد مسلمان را فقهای شیعه.اجماع و روایات و آیه ((ولن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا))می دانند.
به طورکلی در اسلام علت احترام به خون انسانها و اموالشان دو سبب می باشد 1.ایمان 2.امان
((با اسلام آوردن افراد خون آنها و اموال آنها حفظ می شود ومعنی ایمان اسلام آوردن و تسلیم شدن است ومعنی امان عهد و پیمان بستن مانند عقد ذمه و نظایر آن .پس به واسطه ایمان خونها و اموال مسلمین حفظ می شود دلیل آن سخن حضرت محمد (ص)است که فرمود .من مامور شدم که با مردم مقاتله و جنگ نمایم تا انکه ندای لا اله الا الله و محمد رسول الله را به زبان آورند پس وقتی که آن را به زبان آوردند اموال و خونهایشان حفظ می شود چون خداوند می فرماید ای اهل ایمان به پیمان هایتان و فا کنید ))
معنی امان عهد و پیمان بستن است غیر مسلمانان به واسطه امان ، اموال و خونهایشان حفظ می شود «امان نیز در شریعت اسلام دو نوع است امان موقت – امان دائم .امان موقت امانی است که محدود به مدت باشد اعم از اینکه مدت آن طولانی باشد یا کوتاه و این نوع از امان در پیمان های صلح و عدم تجاوز و یا در پیمان های اقامت که بین دارالاسلام ودارالحرب بین دولت اسلامی و هر دولت غیر اسلامی بسته می شود ، مطرح می گردد.
امان دائم امانی است که دارای زمان محدودی نباشد و بدون عقد ذمه بسته نمی شود و تنها اهل ذمه از آن بهره مند می شوند یعنی آنهایی که به صورت دائمی در دارالاسلام اقامت دارند و موظف اند به احکام اسلام پایبند باشند بنابر این هنگامی که اساس عصمت .ایمان و امان باشد پس بطور مسلم احترام مستامن . معاهد ذمی.و کسانی که در حکم آن هستند با پیمان شکنی وپایان مدت امان .امانشان از بین می رود و اگر عصمت شان زایل شود به واسطه زوال عصمت حربی می شوند و حکم آنها حکم حربی است که از ابتدا عصمتی کسب نکرده اند »
لذا در

ت پرداخته شده .
خ) پیشینه تحقیق:
هرچند راجع به برخی از مصادیق مسئولیت کاهش یافته در قتل عمد تحت عنوان شرایط قصاص و یا موانع قصاص بحث و بررسی های صورت گرفته ونیز اگرچه راجع به برخی از مصادیق کاهش مسئولیت در قتل عمد به صورت موردی و خاص پایان نامه های موجود می باشد اما تاکنون موضوع مستقلی تحت عنوان مصادیق کاهش مسئولیت کیفری در قتل عمد که به بررسی این موارد در حقوق موضوعه و بخصوص تطبیق این موارد با فقه امامیه پرداخته باشد یافت نشده و پژوهش مستقلی تحت این عنوان صورت نگرفته است .

ی ) معرفی ساختار تحقیق

مصادیق کاهش مسئولیت کیفری در قتل عمد در دوبخش بررسی شده است بخش اول به بررسی مسئولیت کیفری کاهش یافته در قتل عمد در اوضاع و احوال مرتبط با قاتل پرداخته شده است که این بخش نیز به سه مبحث تقسیم می شود .
در مبحث اول از بخش اول به بررسی قتل به اعتقاد مهدورالدم بودن مقتول پرداخته شده است و در آن مفهوم اشتباه در اعتقاد و مقایسه آن با اشتباه در شخص و شخصیت وهمچنین مفهوم و اقسام مهدورالدم و اسباب آن و ادله فقهی کاهش مسئولیت کیفری در قتل به اعتقاد مهدورالدم بودن مقتول پرداخته شده است
در مبحث دوم به بررسی کاهش مسئولیت پدر در قتل فرزند پرداخته شده و درآن از ادله کاهش مسئولیت ، قلمروکاهش مسئولیت بحث شده است و در مبحث سوم این بخش به قتل توسط مأمورنظامی – انتظامی به امر آمر قانونی ، مفهوم ، شرایط وموارد کاهش مسئولیت مأمور درقتل به امر آمر پرداخته شده است .
بخش دوم به بررسی مسئولیت کیفری کاهش یافته در قتل عمد در اوضاع و احوال مرتبط با مقتول پرداخته شده که این موضوع در دو مبحث بررسی شده . مبحث اول قتل حین کفر مقتول ومبحث دوم قتل حین جنون مقتول ، در مبحث اول به بررسی مفهوم و اقسام کفر وادله کاهش مسئولیت قاتل مسلمان در قتل کافر اقدام شده و در مبحث دوم به بررسی مفهوم و اقسام جنون،ادله کاهش مسئولیت در قتل مجنون و قلمرو کاهش مسئولیت در قتل مجنون پرداخته شود .

بخش نخست :
مسئولیت کیفری کاهش یافته درقتل عمد
در اوضاع و احوال مرتبط با قاتل

مبحث نخست : قتل با اشتباه در اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول
قتل عمد موجب قصاص است اما چنانچه فرد مهدورالدم باشد این علت باعث می شود که کشتن او، علاوه بر اینکه باعث قصاص قاتل نمی شود بلکه دیه ای نیز به او یا اولیاء دم تعلق نمی گیرد . براین اساس ماده 226 ق.م.ا بیان می دارد : « قتل نفس در صورتی موجب قصاص است که مقتول شرعاً مستحق کشتن نباشد واگر مستحق قتل باشد قاتل باید استحقاق قتل اورا طبق موازین در دادگاه اثبات کند» برطبق این ماده مهدورالدم بودن مقتول ازعوامل موجهه جرم شناخته شده وقتل مهدورالدم را جرم ندانسته اما ممکن است فرد با اعتقاد به اینکه مقتول به موجب شرع یا قانون مهدورالدم است و قتل او جایز می باشد، مرتکب قتل وی شود. و درصورتی که در حقیقت او مهدورالدم نبوده ویا اینکه نتوانسته اثبات نماید که مقتول مهدورالدم است در این مورد تبصره 2ماده 295 ق.م.ا مقرر می دارد » درصورتی که شخصی کسی را به اعتقاد مهدورالدم بودن بکشد و این امر به دادگاه ثابت شود وبعدا معلوم گردد که مجنی علیه مورد قصاص و یا مهدورالدم نبوده است ، قتل به منزله خطاء شبیه عمد است » قانونگذار با تصویب این تبصره اعتقاد قاتل را در قتل موثر شناخته و اشتباه در اعتقاد را متوجه یکی از اجزاء اصلی جنایت عمدی دانسته است که علی رغم وجود قصد فعل و قصد نتیجه، اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول را موجبی برای کاهش مسئولیت قاتل دانسته است و البته این در صورتی است که قاتل اثبات نماید که به این اعتقاد مرتکب قتل شده است .

گفتار اول : مفهوم اشتباه دراعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول ومفاهیم مشابه
تبصره 2 ماده 295 ق.م.ااعتقاد و تصورات ذهنی قاتل را در اعمال مجازات اصلی قتل عمد یعنی قصاص، موثر دانسته است و ارتکاب قتل به اعتقاد مهدورالدم بودن مقتول و اشتباه در اعتقاد را موجب کاهش مسئولیت قاتل و مانعی برای اعمال مجازات قصاص قرار داده است و نیز اعتقاد و تصور ذهنی قاقل را نسبت به هویت و شخصیت مقتول موثر دانسته است و این اشتباه را نیز موجبی برای خدشه به رکن معنوی جرم قتل دانسته وعاملی برای کاهش مسئولیت مرتکب قرارداده است
ازسوی دیگر اشتباه گاه می توان د علارقم آنکه نسبت به آنچه در تصورات فرد می گذرد، صورت بگیرد، همچنین ممکن است ازقالب تصورات مرتکب خارج شده و صورت عینی به خود بگیرد به عنوان مثال مرتکب در فعل ارتکابی و عنصر مادی دچار اشتباه و خطا شود مانند اشتباه در اصابت و یا اشتباه در فعل که به دلیل عدم مهارت و یا اموری خارج از اراده شخص همانند کمانه کردن تیر و غیره واقع شود .

بنداول: مفهوم اشتباه در اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول
اشتباه در امری به معنی علم به آن برخلاف حقیقت است این موضوع متفاوت از جهل است زیرا جهل به معنی فقدان علم است اما اشتباه در معنی وجود علم می باشد یعنی جهل حالت سلبی دارد واشتباه حالت ایجابی اما هردو از این جهت که برخلاف واقعیت و حقیقت می باشند با هم دیگر اشتراک دارند زیرا جهل عبارت است از عدم اطلاع و ندانستن چیزی و اشتباه به معنی عدم اطلاع و ندانستن حقیقت آن چیز است موضوع اشتباه گاه امری است که علم به آن از عناصر اساسی برای تحقق جرمی می شود و گاه عدم علم به آن موضوع تأثیری در عدم تحقق جرم نمی باشد در قتل عمد اشتباه در زنده بودن و انسان بودن مقتول اشتباه اساسی است اما در قانون مجازات عواملی دیگر نیز وجود دارد که برای تحقق قصاص مرتکب لازم است اگرچه قتل عمدی می باشد این عوامل عبارت اند از مسلمان بودن مقتول . محقون الدم بودن فرزند قاتل نبودن و عاقل بودن مقتول لذا چنانچه مرتکب در یکی از این موارد اشتباه کند قابل قصاص نخواهد بود علیرغم اینکه قتل عمدی است اما اشتباه در این موضوعات موجب کاهش مسئولیت وی می شود .
اشتباه در اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول عبارت است از اینکه شخصی بر اساس ذهنیات و تصورات خویش شخصی را مستحق مرگ دانسته و اقدام به قتل او بنماید و پس از آن مشخص شود که تصور و اعتقاد او درست نبوده اشتباه در اعتقاد را بر دو قسم می دانند گاه مرتکب در حکم اشتباه می کند یعنی در ذهن خودفرد رامحکوم به مهدورالدم بودن می داند در صورتی که چنین نیست و این فرد در حکم اشتباه کرده و گاهی فرد در واقع مهدورالدم می باشد یعنی از لحاظ حکمی مهدورالدم است اما مرتکب در موضوع اشتباه می نماید به عنوان مثال فردی در عالم واقع مهدورالدم است اما مرتکب قتل در مصادیق دچار اشتباه شده و مرتکب قتل شخصی شده با این اعتقاد که او همان شخص مهدورالدم است وی را به قتل میرساند .
عده ای از نویسندگان اشتباه در اعتقاد به مهدورالدم بودن را در جایی موجب کاهش مسئولیت می دانند که اشتباه موضوعی باشد و اشتباه حکمی را موجبی برای کاهش مسئولیت نمی دانند اما انچه از بررسی اراء قضایی صادره در این زمینه بدست می اید این است که هردو رکن اشتباه در اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول می تواند موجبی برای کاهش مسئولیت قاتل باشد در نتیجه استثنا انگیزه مرتکب موجب عدم امکان اعمال قصاص می شود هرچند انگیزه و اعتقاد از اجزای تشکیل دهنده رکن معنوی نمی باشد.

بند دوم :مقایسه اشتباه در اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول با اشتباه در شخص و شخصیت
در قسمت گذشته به بحث مفهوم اشتباه در اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول پرداخته شد و دو عنوان دیگر اشتباه در قتل، یعنی اشتباه در شخص و شخصیت مجنی علیه که موجب کاهش مسئولیت قاتل می باشد ذکر شد اما انچه در این دو عنوان اشتباه اهمیت دارد این است که اعتقاد به مهدور الدم بودن مقتول در بحث اشتباه در شخص و شخصیت مجنی علیه در کاهش مسئولیت مرتکب موثر است یا اینکه صرف اشتباه در شخص و شخصیت بتنهایی موجبی برای کاهش مسئولیت مرتکب قتل می شود و به اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول برای کاهش مسئولیت قاتل نیازی نیست .

الف: اشتباه در شخص

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

حقوقدانان قتل ناشی از اشتباه در شخص را بدین گونه مطرح می کنند که کسی قصد ارتکاب قتل شخص معینی را دارد و عملیات اجرایی جرم را هم شروع کرده ولی بنا به علتی دچار اشتباه شده و درنتیجه شخص دیگری را به قتل می رساند . بطور مثال ، کسی از روی دشمنی که با شخص الف دارد قصد کشتن وی را می کند و با تهیه سلاح ، در مسیرعبور وی کمین می کند تا اورا هدف گلوله قرار دهد و به قتل برساند ولی درتیراندازی دچار اضطراب شدید می شود و درنتیجه به جای اینکه الف را نشانه بگیرد عابری را هدف قرارمی دهد و باعث مرگ او می شود.تعریف دیگری که از اشتباه در شخص صورت گرفته چنین است ، منظوراز این نوع خطا آن است که براثر عواملی چون خطا درهدفگیری ، وزش باد ، جای خالی دادن شخص موردنظر ، عدم مهارت ، ضربه یا تیر به جای آنکه به شخص ، حیوان یا شی مورد هدف برخورد نماید به شخص دیگری برخورد کرده و منجر به مرگ وی گردد .
حقوقدانان در مورد قتل ناشی از اشتباه در شخص اصطلاحاتی از جمله « قتل ناشی از اشتباه در هدفگیری» و یا «قتل ناشی از اشتباه وخطای در اصابت » و « قتل ناشی از خطای در تیراندازی» را به کار می برند.
بحث قتل ناشی از اشتباه در شخص در مورد قتل در قوانین جزایی ایران در ماده 296 ق.م.ا بدین شرح بیان شده است « در مواردی هم که کسی قصد تیراندازی به کسی یا شی یا حیوانی را داشته باشد وتیر او به انسان بی گناه دیگری اصابت کند عمل او خطای محض محسوب می شود » به این ترتیب باید گفت مسئله ای که در این ماده مطرح شده از مصادیق شبهه موضوعیه است ، یعنی اشتباه در شخص صورت گرفته و این مسأله به شدت مورد اختلاف فقها وحقوقدانان است1 . البته برخی از حقوقدانان معتقدند که کاربرد اصطلاح « اشتباه در شخص » در مورد این ماده مطلوب نیست ، زیرا اساسا در این ماده هیچگونه اشتباه مصداقی وجود ندارد بلکه آنچه موضوع این ماده است اصابت تیر به کسی است که مرتکب قصد فعل را نسبت به او نداشته است و قهرا نمی تواند خواهان نتیجه حاصله نیز باشد بنابراین شاید اصطلاح « خطا در تیراندازی » مناسب تر باشد 2.
اما چیزی که محل اختلاف اساسی نسبت به قتل ناشی از اشتباه در شخص می باشد ماهیت این نوع قتل است برخی از فقها و حقوقدانان معقتدند اشتباه در شخص در قتل در صورتی عنوان قتل خطایی محض به خود می گیرد که شخص قانونا اختیار انجام فعل تیراندازی به سمت شخص را داشته باشد مانند اینکه قصد تیراندازی به سمت انسان مهدورالدمی را داشته باشد اما دراثر اشتباه درهدف گیری و یا عدم مهارت انسان محقون الدمی را به قتل برساند و چنانچه قصد قتل انسان محقون الدمی را نموده باشد وتیر به انسان محقون الدم دیگری اصابت نماید این اشتباه ، قتل را ازحالت عمدی خارج نمی سازد3 .

نظر این گروه مطابق با نظر عده ای از فقها ازجمله حضرت امام است ایشان در تعریف قتل خطای محض می فرمایند « خطای محض که تعبیر شده است از آن به خطائی که هیچ شبهه ای در آن نیست ، آن است که نه قصد فعل وجود دارد و نه قصد قتل . مثل کسی که تیری به سوی صیدی پرتاب می کند یا به طرف سنگی نشانه گیری می کند ولی به انسانی اصابت می کند و اورا میکشد و جزء خطای محض است وقتی که تیری به طرف انسانی که مهدورالدم است ، پرتاب می کند و تیربه انسان دیگری اصابت می کند واو را می کشد4 »
اما شهید اول در رابطه با ماهیت قتل ناشی از اشتباه در شخص بیان می دارد« [خطای محض] مثل این است که [کسی] حیوانی را هدف قرار دهد وبه او تیراندازی کند ، یا انسان معینی را هدف قراردهد و به دیگری برخوردکند».5شهید ثانی نیز همین عقیده را دارد و می نویسد «خطای محض این است که مثلا [قاتل ] به طرف حیوانی تیراندازی کند وبه انسان برخورد نماید و یا به طرف انسانی معین (تیر) پرتاب کند ولی به شخص دیگری برخورد کند و ضابطه خطای محض به این است که قصد انسان (درمثال اول ) یا قصد شخص معین (در مثال دوم ) را نداشته باشد » پیرو این نظر اکثریت حقوقدانان نیز قتل ناشی از اشتباه در شخص را قتل خطای محض دانسته و این چنین استدلال می کنند « این تصور که قانونگذار در این ماده به قصد غیر مجرمانه جانی توجه داشته و فقط موردی را شامل می شود که شخص با قصد جنایت برانسان مهدورالدم فرد بی گناه دیگری را می کشد کاملا غیرقابل توجیه است . زیرا علاوه بر اطلاق واژه « کسی » در عبارت « قصد تیراندازی به کسی » وحدت سیاق نیز دلالت براین دارد که ارتکاب جنایت با وجود خطای در شخص ، درهر صورت خطای محض است ، مضافا اینکه عبارت « … تیر او به انسان بی گناه دیگری اصابت کند …» به روشنی بیانگر آن است که شخص مورد نظر جانی نیز مانند کسی که به خطا جنایت براو واقع شده است ، بی گناه بوده است .
قتل ناشی از خطای در شخص در رویه قضایی قبل از انقلاب عمدی شناخته می شد .
در رأی شماره 1707 مورخ 15/8/1366 آمده : « با احراز قصد ، اشتباه در هدف موجب خروج از ماده 170 قانون مجازات عمومی نیست پس اگر تیراندازی به قصد قتل کسی شده وبه شخص دیگری اصابت و موجب فوت او شود قتل عمدی تشخیص می گردد »
اما با تصویب ماده 296 ق.م.ا سال 1370 قانون گذار ماهیت قتل ناشی از خطای در هدف را خطای محض تلقی نمود . علاوه برآن قانونگذار در ماده 206 قانون مجازات قید « شخص معین »را اضافه کرده از این رو به نظر می رسد دیدگاه مقنن در قبال قتل ناشی از خطای درهدف بدون توجه به هدف اولیه قاتل ، خطای محض باشد دیدگاهی که اداره حقوقی قوه قضائیه نیزدریکی از نظریات خود بدان اشاره کرده است موید این مطلب است . به موجب نظریه شماره 4659/7 مورخ 17/10/1370 اداره حقوقی « ملاک خطای محض خطای در اصابت است مانند آنکه شخصی به قصد قتل شخص معین به وی تیراندازی نماید ودراثر کمانه کردن تیر یا فرار آن شخص ، به دیگری اصابت نماید وموجب مرگ او شود …»
ب: اشتباه در شخصیت
در مورد قتل علاوه بربحث اشتباه در شخص ، قتل ناشی از اشتباه در شخصیت مجنی علیه نیز از اهمیت خاصی برخوردار است که حقوقدانان اصطلاحاتی همچون ، قتل ناشی از اشتباه در هویت ، قتل ناشی از اشتباه در تشخیص ، قتل ناشی از اشتباه در مصداق و قتل ناشی از خطا ی در مصداق برآن نهادند .
نویسنده ی قتل ناشی از اشتباه در شخصیت را اینگونه تعریف می نماید : « منظور از خطای در شخصیت این است که مجرم ، قتل شخصی را به گمان اینکه زید است قصد کند و بعد از قتل معلوم می شود که او عمرو بوده و در قصد خود خطا کرده وخطای واقع شده از آن چیزی ناشی شده که آن را صحیح می پنداشته و قصد نموده است 1» با این تفسیر مشخص می شود که قتل ناشی از اشتباه در شخصیت ، ناشی از اشتباه مرتکب در عنصر معنوی جرم می باشد و باید گفت که قتل ناشی از اشتباه مرتکب در تشخیص شخص مقتول ناظر به موردی است که متهم به قتل ، ادعا می کند که قصد کشتن شخص الف را داشته است و به طرف او تیراندازی کرده اما تحت تأثیر شرایط و اوضاع و احوال خاصی ، شخص دیگری که به گمان مرتکب شخص الف است هدف قرارگرفته و کشته شده و بعدا معلوم می شود که مقتول شخص الف نبوده اما ماهیت قتل ناشی از اشتباه در شخصیت چیست ؟ وچه نوعی از قتل می باشد .اداره حقوقی قوه قضائیه در نظریه شماره 4659/7-17/10/1370 چنین اظهار می دارد « خطای در تشخیص آن را از عمد خارج نمی کند ، مثلا اگر کسی به قصد کشتن انسانی به تصور اینکه زید است به سوی او تیراندازی کند واو را به قتل برساند وبعد معلوم شود که فرد مورد نظر نیست این قتل از مصادیق قتل عمد می باشد2 »
و در استفتائی که حضرت آیت مرعشی(ره) صورت گرفته بود که اگر حسن می خواهد حسین را بکشد و به سوی او تیراندازی می کند و کسی دیگری کشته می شود آیا چنین قتلی ، قتل عمد محسوب می شود یا خیر ؟ ایشان فرمودند : « در مسئله مورد سوال دو صورت وجود دارد : اول آنکه حسن به سوی شخص معینی تیراندازی می کند وفکر می کند

کند از قابلیت تحمل مجازات برخوردار خواهد شد .3»
اهلیت جزایی قائم به ذات است که ارتباطی با رفتارمادی مجرم یا رابطه ذهنی فاعل با رفتار مجرمانه ندارد .
در مقام تفکیک و مشخص کردن مرز میان اهلیت جزایی با اهلیت جنایی باید گفت که در اهلیت جنایی حقوقدان درپی این است که آیا برای تحقق جرم صرف انسان بودن فاعل برای مجازات کفایت می کندیا برای وجود اهلیت جنایی برای مجرم دانستن فاعل شرایط دیگری نیز مورد نیاز است . اما در اهلیت جزایی بحث برسرکیفرمجرم است . یعنی چه شرایطی نیاز است که باوجود مجرم دانستن فاعل مرتکب فعل مجرمانه قابل مجازات باشد . و از اهلیت ارتکاب جرم بحث نمی شود .
2-3) مسئولیت کیفری وضمان
در تعریف ضمان چنین آمده است « ضمان یعنی التزام شخص به جبران خسارتی که از ناحیه او به دیگری وارد شده است1 » . التزام به جبران خسارت را در حقوق موضوعه به مسئولیت مدنی تعبیر می کنند . فقهای اسلامی در باب دیات به » ضمان اموال » و «ضمان نفوس » اشاره کرده اند .ضمان اموال عبارت است از ادای خسارت که بر مال دیگری به واسطه اتلاف و یا غصب وارد می شود وضمان نفوس نیز عبارت است از مسئولیت پرداخت دیه . اما اینکه ضمان نفس مسئولیت کیفری محسوب می شود یا خیر پاسخ به آن بستگی به این دارد که دیه را نوعی کیفر و مجازات بدانیم یا نهادی برای جبران خسارت ؟ در صورتی که دیه را نوعی مجازات بدانیم در این صورت مسئولیت پرداخت دیه مصداق مسئولیت کیفری پیدا می کند و در این رابطه نظرات نویسندگان و فقها مختلف است اما باید گفت دیه به عنوان جانشین و مکمل قصاص تأسیس شده و مورد امضاء شارع قرار گرفته است و جنبه غالب آن جبران خسارت بدنی است که نوعی جبران خسارت می باشد که از حوزه مسئولیت کیفری بیرون است .
3- مسئولیت کیفری کاهش یافته
گاهی فعل ارتکابی از سوی مرتکب طبق قانون جرم می باشد اما به دلیل وجود عواملی از جمله صغر سن یا عارضه جنون ،به دلیل اینکه مرتکب دارای سوءنیت کیفری نیست ،جرم ارتکابی قابل انتصاب به فرد نیست به این عوامل،عوامل رافع مسئولیت کیفری گفته می شود.
وگاهی فعل ارتکابی که درشـرایط معمولی و عادی جرم می باشد ، طی شرایطی به حکم قـانون جـرم محـسوب نمی شود به این عوامل ، عوامل موجهه یا توجیه کننده جرم گفته می شود .
گاهی نیز قانونگذار علل و عواملی تعیین می نماید که اگر چه مجازات اصلی در قانون مشخص شده اما با وجود این عوامل ، مجازات اصلی قابل اعمال نبوده و در قانون، مجازات سبکتری نسبت به جرم اصلی در نظر گرفته می شود ، این عوامل ، عوامل کاهش مسئولیت کیفری هستند که باعث تبدیل مسئولیت کیفری تام و کامل به مسئولیت کیفری نقصان یافته و کاهش یافته می شوند .
در ادمه به بیان مفهوم مسئولیت کیفری کاهش یافته و رابطه آن با عوامل موجه و رافـع مسئولیت کیفری پـرداخته می شود.
3-1- مفهوم مسئولیت کیفری کاهش یافته
برای شناخت مفهوم مسئولیت کیفری کاهش یافته ابتدا باید به توصیف آن پرداخته شود.می توان گفت: کاهش مسئولیت در جایی تحقق یافته که جرم محقق شده و در قانون برای جرم ارتکابی مجازات تعیین شده در عین حال به دلیل وجود شرایطی ، مجازات اصلی ، قابل اعمال نبوده و مجازات سبک تری نسبت به مجازات اصلی به جای آن برفرد تحمیل می شود بدون اینکه به طور کلی و مطلق مجازات منتفی شود .
در عوامل کاهش مسئولیت کیفری ارکان جرم باقی است وجرم به طور کامل تحقق یافته و شرایط اعمال مسئولیت کیفری نیز موجود است ،اما به صورت استثنائی توسط قانون ، بنا به عللی ، مجازات مجرم کاهش می یابد و مجازات سبکتری برفرد تحمیل می شود در نتیجه در بیان توصیف عوامل کاهش مسئولیت می توان گفت « اوضاع و احوالی است که به رغم تحقق ارکان جرم و وجود شرایط مسئولیت کیفری ، در عین حال به دلیل وجود این اوضاع و احوال ، قانون مسئولیت کیفری مجرم را کاهش می دهد بدین صورت که مجازات سبک تری برای مـجرم وضع می نماید » این موارد جنبه استثنایی داشته و به صورت موردی در قانون مشخص شده است و دررابطه با جرم مشخصی می باشد.
مصادیق و شرایط مسئولیت کیفری کاهش یافته در قانون مشخص شده و قاضی باید تحت همان شرایط مقرر و پیش بینی شده درقانون حکم دهد . در مسئولیت کیفری کاهش یافته قاضی در مقام اعمال حکم «باید » مجازات مجرم را مطابق با قانون و به میزان مشخص شده اعمال نماید و واژه « می تواند » در آن جایی ندارد . ازاین رو تفاوت مسئولیت کیفری کاهش یافته با عوامل مخففه در این است که در عوامل مخففه مطابق با ماده 22 ق.م.ا در صورت وجود شرایط وجهات مخففه دادگاه « می تواند » مجازات تعزیری و یا بازدارنده را تخفیف دهد یا تبدیل به مجازات از نوع دیگر که مناسب تر به حال مجرم باشد بنماید، اما در مسئولیت کیفری کاهش یافته در صورت وجود عوامل کاهش مسئولیت ، این قاضی نیست که مجازات مجرم را کاهش می دهد ، بلکه کاهش مسئولیت مجرم براساس قانون است .
در نتیجه در بیان مفهوم مسئولیت کیفری کاهش یافته باید گفت«جایگزینی قانونی مجازات سبک تر ونقصان یافته نسبت به مجازات اصلی با وجود تحقق تام ارکان جرم ،علارقم وجود سوءنیت وشرایط مسئولیت کیفری » یکی از مواردی که باعث کاهش مسئولیت کیفری مرتکب در قتل عمد می شود ، قتل به اعتقاد مهدورالدم بودن است . مطابق با ماده 630 ق.م.ا قتل زن ومرد اجنبی در فراش واحد چنانچه مطابق با شرایط مقرر در قانون باشد ، از علل موجهه قتل محسوب می شود و مرتکب در واقع جرمی را مرتکب نشده وعمل مباحی را انجام داده است.
اما چنانچه مطابق با هریک از شرایط مقرر نباشد ، قاتل از دفاع اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول استفاده نموده و این موضوع باعث کاهش مسئولیت وی می شود. به این دلیل که مرتکب با مشاهده همسرش با مرد اجنبی برانگیخته شده تحت تأثیر برانگیخته گی مرتکب قتل شده است . اما این برانگیخته گی عنوان قتل را از عمدی بودن خارج نمی کند .قتلی که رخ داده قتل عمد است زیرا شرایط و ارکان قتل عمد فراهم است اما قانونگذار قتل به اعتقاد مهدورالدم بودن را موجب کاهش مسئولیت کیفری محسوب نموده است، مسئولیت کیفری کاهش یافته یا تخفیف یافته در قتل عمد در حقوق انگلیس نیز پیش بینی شده است .
مسئولیت نقصان یافته در قتل عمد در حقوق انگلیس تحت عنوان قتل غیر عمد ارادی voluntary Manslauyhter محسوب می شود.
مواردی که متهم عنصر روانی قتل عمد را دارد لیکن ، به دلایلی تقصیر او کاهش می یابد، « قتل غیر عمد ارادی عبارت است از قتل عمدی که به دلیل وجود بعضی کیفیات مخففه غیر عمد محسوب می شود . به عبارت دیگر ، قتل غیرعمد با سوء نیت نسبی عبارت از حالتی است که قاتل در نتیجه غلبه هیجان و غلیان احساسات مرتکب فعلی می شود که در آن ، رکن عمد به طور کامل موجود نیست ودرعین حـال قتل به معنای اخص کلمه نیز محسوب نمی گردد» 1.
کیفیات مخففه در حقوق انگلیسی در قتل بدین قرار می باشد 1) فعل تحریک آمیزاز جانب مجنی علیه
2) مسئولیت مخففه 3) قتل در حین عمل به یک توافق خودکشی 4) دفاع شخص افراطی
فعل تحریک آمیز از جانب مجنی علیه : ابتدا به تعریف سنتی تحریک در کامن لا می پردازیم « تحریک عبارت است از عمل یا دسته ای از اعمال که از سوی شخص قربانی نسبت به متهم صورت می گیرد که موجب از دست رفتن موقتی وناگهانی کنترل ارادی در هر انسان متعارفی از جمله در مورد متهم می گردد و به قدری وی را در معرض خشم قرار می دهد که موجب می شود که متهم در آن لحظه براراده خود مسلط نباشد2»
این قاعده در ماده 3 قانون قتل مصوب 1975 اصلاح شده است که مقرر می دارد « وقتی در مورد اتهام قتل عمد دلایلی وجود دارد که برمبنای آن دلایل ، هیأت منصفه می تواند دریابد که عرصه برمتهم چنان تنگ شده بود ( خواه به واسطه اعمالی که انجام یافته یا سخنانی که گفته شده و یا هردو اینها ) که کنترل ارادی خود را ازدست داده ، تشخیص این امر که آیا تحریک صورت گرفته برای اینکه بتواند یک شخص متعارف را وادار به عملی کند که متهم انجام داده بوده یا نه ، به هیأت منصفه واگذار می شود و هیأت منصفه در تشخیص این مسئله همه اعمال و گفتار صورت گرفته را برحسب اثری که به نظر آنان برروی یک شخص متعارف اثر می گذارد ، لحاظ خواهد کرد.1»
2) دفاع شخصی افراطی: در خصوص این قاعده که اگر متهم در حین دفاع از خود با استفاده از شدت عمل بیشتر از حد مجاز مرتکب قتل شود ، باید به قتل غیر عمد محکوم شود نه قتل عمد ، منابع قدیمی موجود است ، ولی هیأت مشاوران سلطنتی در قضیه «پالمر» 1971 و دادگاه استیناف در قضیه « مک اینز» این قاعده را نپذیرفت. بنابراین به نظر می رسد که درچنین مواردی متهم باید از دفاع تحریک استفاده کند نه از دفاع شخصی افراطی .

3-2) رابطه مسئولیت کیفری کاهش یافته وعوامل موجهه ورافع مسئولیت کیفری
عوامل موجهه را این گونه تعریف می کنند :
« عوامل موجهه جرم اوضاع و احوال خاصی هستند که موجب زائل شدن وصف قانونی یک فعل ارادی ضد اجتماعی می گردند . به نحوی که با وجود آن اوضاع واحوال ، فعل مزبور در جهت اعمال یک حق و یا انجام یک تکلیف محسوب و فقدان آن اوضاع و احوال موجب احراز وتحقق جرم می گردد 2»
عوامل موجهه جرم ، عواملی هستند عینی که باعث می شوند فعل یا ترک فعلی که در شرایط عادی ، قانون آن را در قالب جرم شناخته وبرای آن مجازات مشخص نموده است ، توسط قانون موجه شناخته شوند . با این توصیف عوامل موجهه توسط قانون جرم شناخته نمی شوند و با وجود این عوامل فعل ارتکابی مباح شناخته می شود .
عوامل موجهه جرم عبارت اند از 1) امر قانون ودستور آمر قانونی 2) دفاع مشروع 3) حالت ضرورت یا اضطرار 4) رضایت مجنی علیه چنانچه گفته شد، عوامل موجهه جرم ، رکن جرم بودن فعل ارتکابی راکه توسط قانون در شرایط عادی شناخته شده است را از طریق خود قانون منتفی می کند. اما در مسئولیت کیفری کاهش یافته یا تخفیف یافته ، جرم منتفی نیست اما بنا به علل و شرایطی در قانون، مجازات اصلی مقرر به مجازات دیگری با شدت کمتر و خفیف تر تبدیل می شود .
به عنوان مثال در قتل مهدورالدم ، چنانچه قاتل بتواند مهدورالدم بودن مقتول را اثبات کند مطابق ماده 226 و تبصره 2ماده 295 ، قصاص و دیه از او ساقط می شود و مطابق با فقه امامیه مهدورالدم بودن شخص از اسباب موجهه قتل می باشد اما چنانچه مقتول مهدورالدم نباشد و تنها قتل به اعتقاد مهدورالدم بودن مقتول باشد این موضوع موجب نقصان مسئولیت کیفری قاتل در قتل عمد شده و هرچند این اعتقاد قتل را از عمدی بودن خارج نمی کند اما قصاص را مرتفع نموده ودیه وحبس تعزیری درجای خود باقی است .
عوامل رافع مسئولیت کیفری از عواملی ذهنی هستند که نمی توان مسئولیت را به دلیل وجود این عوامل برفرد تحمیل کرد وجرم را به مجرم نسبت داد .

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

لذا با وجود عوامل رافع مسئولیت کیفری هرچند عمل انجام گرفته جرم است اما مرتکب قابل مجازات نیست . این عوامل به دودسته عوامل تام رافع مسئولیت کیفری و عوامل نسبی رافع مسئولیت کیفری تقسیم می شوند .
کودکی ، جنون ، اکراه و اجبار جزء عوامل تام رافع مسئولیت کیفری می باشند و مستی ، اشتباه ، خواب و بیهوشی جزء عوامل نسبی رافع مسئولیت کیفری هستند1 .
مصادیق عوامل رافع مسئولیت کیفری موجب زوال شرایط مسئولیت کیفری می باشند ، یعنی عمل ارتکابی جرم است ، اما فرد اهلیت برای داشتن مسئولیت کیفری را دارا نمی باشد اما مسئولیت کیفری کاهش یافته موجب رفع مسئولیت کیفری نیست ،مسئولیت کیفری در جای خود باقی است اما تخفیف و نقصان می یابد.در عین حال مجازات تکمیلی و اقدامات تأمینی نیز درجای خود باقی است . به عنوان مثال پدر بودن قاتل موجب کاهش مسئولیت قاتل از قصاص به دیه و حبس تعزیری می شود ومجازات عدم ارث بری از مقتول نیز به عنوان مجازات تبعی بروی قابل اعمال است .
اما مسئولیت کیفری کاهش یافته تفاوت دیگری که با هردو عنوان عوامل رافع مسئولیت کیفری و عوامل موجهه جرم دارد آن است که در عوامل موجهه وعوامل رافع مسئولیت کیفری ، هر یک از عناوین نسبت به همه جرایم ارتکابی قابل اعمال است . به عنوان مثال در مورد دفاع مشروع که از عوامل موجهه جرم است ، نسبت به همه جرایم علیه تمامیت جسمی قابل اعمال و تسری است و دفاع مشروع برای هرگونه جرمی علت موجهه محسوب می شود . و نیز جنون ، که از عوامل رافع مسئولیت کیفری است ، یک موضوع کلی است که نسبت به همه جرایم قابل تسری است و فرد مجنون هریک از انواع جرایم را مرتکب شود به دلیل جنون مسئولیت کیفری از او رفع می شود اما دررابطه با مسئولیت کیفری کاهش یافته باید گفت ، مصادیق و موارد آن به صورت حصری وموردی و استثنائی نسبت به هریک از جرایم وتوسط قانون مشخص شده است . به عنوان مثال ، کافربودن مقتول در جایی که قاتل مسلمان می باشد در قتل عمدی باعث کاهش مسئولیت قاتل می شود ونسبت به جرایم دیگر درصورتی موجب کاهش مسئولیت نسبت به مسلمان می شود که قانون تصریح نموده باشد .
ب) اهداف و کاربردهای تحقیق
هدف از این تحقیق بیان و شرح مصادیق وعلل و موجبات کاهش مسئولیت کیفری قاتل در قتل عمد است که باعث کاهش مجازات قاتل عمدی از قصاص به دیه و حبس تعزیری می شود و نیز مطابقت آن با فقه امامیه و بررسی اقوال ونظرات فقهای امامیه و دلائل فقهی و قانونی آن تا نواقص موجود در این رابطه مشخص شده و با شناخت این نواقص برای رفع آنها تلاش شود .
شناخت مصادیق کاهش مسئولیت کیفری درقتل عمد از این جهت اهمیت دارد که در اسلام قتل عمدی از بزرگترین گناهان محسوب شده و سنگین ترین مجازات (قصاص ) برای آن تعیین شده است .

لذا مصادیق کاهش مسئولیت در قتل عمدی باید استثنائی ومحدود به مواردی باشد که قانونگذار مشخص نموده است و از این جهت بررسی آن می تواند برای علاقمندان به حقوق، به خصوص دانشجویان مفید باشد .
پ) سوال های تحقیق
1) آیاکاهش مسئولیت در قتل عمد به اعتبار اشتباه در شخص و شخصیت وجاهت فقهی حقوقی دارد یا خیر؟
2) دفاع کاهش مسئولیت در قتل عمد به اعتقاد مهدورالدم بودن مقتول ،مطلق می باشد یا مقید به شرط است؟
3) آیاکاهش مسئولیت در قتل عمد به اعتبار جنون ،کفر و رابطه پدری-فرزندی،در قتل فرزند توسط پدر منطبق با اهداف جرم انگاری قتل می باشد؟
4) آیا کاهش مسئولیت قاتل در قتل عمدی مجنون و کافر با موازین فقهی و حقوق بشری سازگاری دارد؟
5)کاهش مسئولیت پدر در قتل فرزند مطابق با نظم عمومی است یا اینکه از جلوه های خدشه به نظم عمومی است؟

ج) فرضیه های تحقیق

1)هرچند رویه قضایی قتل ناشی از اشتباه در شخص و شخصیت را موجب قصاص نمی داند اما فقها در اینگونه موارد قائل به تفکیک شده اند
2)هرچندبرخی از فقها و نویسندگان در رابطه با دفاع کاهش مسئولیت در قتل عمد به اعتقاد مهدورالدم بودن مقتول بین اشتباه حکمی و اشتباه موضوعی قائل به تفکیک شده اند اما به نظر میرسد که صرف اثبات قتل به اعتقاد مهدورالدم بودن مقتول قابل دفاع می باشد
3)کاهش مسئولیت قاتل در قتل عمد به اعتبار جنون ، کفر و رابطه پدری-فرزندی در قتل فرزند توسط پدر منطبق با اهداف جرم انگاری قتل و مجازات قصاص در قتل عمد نیست
4)هرچند کاهش مسئولیت قاتل به اعتبار کفر وجنون مقتول تا اندازه ای مطابق با فقه امامیه می باشد اما با موازین حقوق بشر سازگار نمی باشد ، به خصوص در درمورد کاهش مسئولیت در ارتباط با دین مقتول،صفات و امور اکتسابی یعنی برگزیدن دین اسلام نمی توان ند توجیه نابرابری صورت گرفته در مجازات مقرر شده در قانون باشند
5)کاهش یافتن مسئولیت قاتلی که با وجود داشتن شرایط عـامه تکلیف وسوءنیت کیـفری، مـرتکب قتل عـمدی می شود وموجب خدشه به نظم عمومی می باشد.
ج) روش تحقیق
روش تحقیق ، روشی تحلیلی ، توصیفی بوده و گردآوری اطلاعات به روش کتابخانه ای بوده بدین نحو که با بررسی مقررات مصوب و با درنظر گرفتن تحولات حقوق کیفری و مطالعه کتب و نشریات و مجلات به جمع آوری اطلاعا