بافواهکم والله یقول الحق و هو یهدی السبیل» خداوند در دورن یک مرد دو قلب قرار نداده و نیز زنانتان را که مادر بخوانید مادر شما و پسر دیگری را که فرزند بخوانید پسر شما قرار نداده این گفتار شما زبانی و بی واقعیت است و خدا سخن به حق می گوید و شما را به حقیقت راهنمایی می کند.
بنابراین در اسلام فرزند خوانده گی منشا حقوقی نیست. فرزند خوانده از پدر خوانده و بالعکس ارث نمی برد. تکلیف انفاق وجود ندارد اثری از منع نکاح به فرزند خوانده گی مترتب نیست لذا می توان گفت بین پدر خوانده و فرزند خوانده رابطه پدری و فرزندی وجود ندارد و به همین علت اگر پدری فرزند خوانده را به صورت عمدی به قتل برساند مشمول قاعده ((لایقاد الوالد بولده)) نخواهد شد و قابل قصاص است.
د) فرزند ناشی عقد متعه : عقد متعه یا ازدواج موقت را اینگونه تعریف می کنند((ازدواج موقت آن است که یک زن آزاد و کامل خود را با رضایت به عقد مردی درآورد که مانعی برای ازدواج با او وجود نداشته باشد و مهریه و مدت ازدواج را هم در آن ذکر کند در این ازدواج هرگاه مدت به سرآید، زن و مرد بدون اطلاق از هم جدا می شوند» .
تمام مذاهب فقهی اسلامی اتفاق نظر دارند که رسول خدا (ص) در برهه ای از زمان، با وحی الهی، متعه زنان را حلال کرده است و آنچه مورد اختلاف مذاهب فقهی است استمرار حلّیت و نسخ آن است. فقهای امامیه به این عقیده اند که این حلیت استمرار داشته است. اما مذاهب چهارگانه اهل سنت معتقدند که حلیت متعه زنان نسخ شده در زمان پیامبر (ص) و دوران ابوبکر و چند سال از خلافت خلیفه دوم استمرار داشته است خلیفه دوم بعد از گذشت چند سال از خلافت خود، در اثر برخورد با فرزند از راه متعه برای خواهرش دچار احساسات شده و با این تصور که این مساله در حوزه اختیارات خلیفه است آن را ممنوع نمود. در هر صورت قانون مدنی به پیروی از فقه امامیه باتعریف نکاح منقطع به آن رسمیت قانونی بخشیده است. ماده 1075 قانون مدنی بیان می دارد « نکاح وقتی منقطع است که برای مدت معینی واقع شده باشد»ازدواج موقت از مختصات قوانین خانواده در ایران است و چنین تاسیسی در قوانین سایر کشور ها وجود ندارد.
نکاح منقطع آثار و خصوصیات خاصی دارد از جمله مطابق با ماده 940 ق.م که زوجیت دائمی را برای ارث بری شرط دانسته است. باید گفت ازدواج موقت موجب ارث بری زوجه منقطعه نمی شود همچنین مهر باید مشخص و ذکر شود در غیر این صورت عقد متعه باطل می باشد و نیز عقد متعه پس از پایان مدت مشخص شده خود به خود منحل می شود و نیازی به طلاق نیست.
اکنون به این مساله پرداخته می شود که اگراز ازدواج موقت فرزندی حاصل شود وپدر اورابه قتل برساندقابل قصاص است یا خیر؟ باید گفت علت عدم قصاص پدر درقتل فرزند رابطه نسبی بین پدر و فرزند می باشد واین نوع نسب که به آن نسب قانونی می گویند عبارت است از خویشاوندی طفل با پدر و مادری که حین انعقاد نطفه بین آنان نکاح صحیح (اعم از دائم یا منقطه) موجود بوده.
بنابراین می توان گفت از لحاظ نسب و رابطه پدری فرزندی تفاوتی میان فرزند حاصل از عقد دائم و فرزند حاصل از عقد موقت در نکاح وجود ندارد و فرزند حاصل از عقد متعه فرزند نسبی زوج می باشد و در صورتی که عمدا فرزند خویش را به قتل برساند مشمول قاعده ((لایقاد الوالد بولده)) می شود و قابل قصاص نیست
خ) لقاح مصنوعی : تلقیح در لغت به معنی باردار کردن و لقاح به معنی باردار شدن است و تلقیح مصنوعی عبارت است ازریختن نطفه در رحم زن بدون آمیزش
تلقیح مصنوعی نخست برای اصلاح نژاد یا تکثیر نسل حیوانات مورد استفاده قرار گرفته پس از آن تلقیح مصنوعی برای تولید مثل انسان نیز آزمایش شد.
گذشته از مورد پسند و اخلاقی بودن تلقیح مصنوعی و یا غیراخلاقی و ناپسند بودن آن هرگاه طفلی ناشی از تلقیح مصنوعی باشد وضع حقوقی او چگونه است؟ و ملحق به چه کسی می باشد و اینکه نسب او مشروع است یا نامشروع ؟ قانون مدنی در این زمینه ساکت است اما فقهای معاصر تقریبا در این زمینه عقاید مشترکی دارند.
در این موضوع باید بین موردی که تلقیح با نطفه شوهر انجام شده و موردی که نطفه از غیر شوهر و از مرد بیگانه بوده تفاوت قائل شد. تلقیح نطفه مرد به زوجه اش بدون اشکال جایز شناخته شده در این مورد چنانچه مقدمات کار حرام باشد و یا اینکه تلقیح مستلزم نگاه کردن به آنچه که نگاه کردن به آن جایز نیست و یا اینکه تلقیح کننده بیگانه باشد و یا اینکه منی به صورت حرام خارج شود و اگر چه به جهت ارتکاب حرام گناه کار است اما نسب فرزند صحیح بوده و به زن و شوهر تعلق می گیرد.

اما چنانچه نطفه از شوهر زن نباشد و نطفه مردی بیگانه را وارد رحم زن نمایند در این صورت چنانچه صاحب نطفه بداند که آن را وارد رحم زن بیگانه ای می نمایند، فرزند نامشروع بوده و قابل انتساب به صاحب نطفه نیست.
اما چنانجه او را به توهم اینکه زوجه اش می باشد و اینکه نطفه مال خودش است تلقیح نمایند آنگاه خلاف آن معلوم شود فرزند به صاحب نطفه و زن ملحق می شود.
در هر صورت باید گفت همانگونه که در بحث ولدالزنا گذشت چنانچه قائل به این موضوع باشیم که فرزند نامشروع منسوب به پدر نمی باشد در این مورد نیز اگر نطفه از مرد دیگر وارد رحم زن بیگانه شود این فرزند در صورتی که صاحب نطفه به تزریق آن به رحم زن بیگانه مطلع باشد طفل نامشروع می باشد و چنانچه طفل نامشروع را ملحق به مرد ندانیم در این مورد نیز فرزند ملحق به مرد صاحب نطفه نمی باشد و به شوهر زن که صاحب نطفه نبوده نیز بالطبع تعلق نمی گیرد.اما چنانچه تنها فرزند نامشروع را فرزند حاصل از زنا بدانیم کما اینکه فقها نیز معتقد به این هستند که منظور از فرزند نامشروع فرزندی است که از طریق زنا حاصل شده است. در این صورت فرزند حاصل از لقاح مصنوعی منسوب به صاحب نطفه می شود و لذا در صورت قتل فرزند به دلیل رابطه پدری فرزندی موجود قابل قصاص نیست.
اما اگر گستره فرزند نامشروع را به فرزند غیر از زنا بدانیم و فرزند ناشی از تلقیح مصنوعی که از نطفه مرد بیگانه حاصل شده در صورت آگاهی صاحب نطفه را نیز فرزند نامشروع بدانیم در این صورت فرزند به صاحب نطفه ملحق نشده و در نتیجه قتل فرزند قابل قصاص می باشد.
ح) وطی به شبهه : شبهه به معنی اشتباه است و اشتباه تصور نادرستی است که ممکن است انسان از چیزی داشته باشد هرگاه مردی با زنی نزدیکی کند، به تصور اینکه بین آنان رابطه زوجیت وجود دارد، حال آنکه چنین رابطه ای در واقع وجود نداشته باشد، این عمل را نزدیکی به شبهه یا وطی به شبهه می گویند و اگر از این نزدیکی فرزندی ایجاد شود آن را ولد شبهه می گویند. صاحب مسالک در تعریف وطی به شبهه گفته است : مراد از وطی به شبهه نزدیکی است که شخص استحقاق آن را ندارد و با عدم علم به تحریم آن، پس نزدیکی دیوانه و کسی که در خواب است و مانند آنها نیز داخل در این مفهوم خواهد بود.
شبهه را بر دو قسم تقسیم کرده اند شبهه موضوعی و شبهه حکمی. شبهه حکمی مانند آن است که مردی با زنی که در عده است ازدواج می کند با گمان اینکه این ازدواج قانونی است و یا اینکه شخصی صرف رضایت زن را کافی برای قانونی بودن نزدیکی می داند. شبهه موضوعی اشتباه در موضوع حکم می باشد. مانند آنکه شخصی می داندکه ازدواج با زن در ایام عده ممنوع است اما به تصور اینکه عده این زن به اتمام رسیده است با او ازدواج می کند در صورتی که در واقع آن زن در عده است و یا اینکه مردی با زن دیگری به تصوراینکه زن اوست نزدیکی می کند. چنانچه زن و مردی به دنبال عقد نکاح که به صورت اشتباه بسته شده اقدام به نزدیکـی نمایند شبهه در عقد نـکاح می باشد ماده 1166 قانون مدنی در مقام بیان شبهه در عقد می باشد که بیان می دارد((هرگاه بواسطه وجود مانعی، نکاح بین ابوین باطل باشد، نسب طفل به هر یک از ابوین که جاهل بر وجود مانع بوده مشروع و نسبت به دیگری نامشروع خواهد بود و در صورت جهل هر دو نسب طفل به هر دو مشروع است))

همچنین قانون مدنی نزدیکی در حال جنون و یا خواب و یا در نتیجه اکراه را نیز در حکم وطی به شبهه قرارداده است چنانچه نطفه مردی بدون اطلاع و آگاهی در رحم زنی بیگانه وارد شود و از این عمل فرزندی بوجود آید نیز ولد به شبهه می باشد و نسب او نسب ناشی از شبهه می باشد.
فقـهای امـامیه نسب نـاشی از شبهه را در حکـم نسب مشـروع می شناسند و طفـل را ملحق به کسی که اشتباه کـرده می دانند در قانون مدنی مواد 1164 تا 1166 که راجع به نسب ناشی ازشبهه می باشد، بر گرفته از فقه امامیه است ماده 1165 بیان می دارد ((طفل متولد از نزدیکی به شبهه فقط ملحق به طرفی می شود که در اشتباه بوده و در صورتی که هر دو در اشتباه بوده اند ملحق به هر دو خواهد بود))چنانچه بیان شد ولد ناشی از شبهه از جانب کسی که در اشتباه باشد مشروع بوده و مانند کسی است که از ازدواج شرعی و قانونی به دنیا آمده است. درنتیجه اگر اشتباه از جانب پدر باشد فرزند شبهه به پدر تعلق می گیرد و در صورت قتل فرزند از جانب پدر شامل قاعده ((لایقاد الوالد بولده)) بوده و قابل قصاص نمی باشد.
ک) فرزند ملاعنه: ممکن است کسی که با دیگری از لحاظ ظاهری قرابت نسبی دارد اقدام به نفی نسب نمایدنفی نسب می تواند از جانب پدر یا به وسیله اشخاص دیگر صورت گیرد. چنانچه نفی نسب از سوی پدر انجام شودبه آن نفی ولد می گویند هرگاه اماره فراش در مورد نسب پدری جاری نشود، چنانچه طفل در فاصله کمتر از شش ماه بعد از نکاح به دنیا آمده باشد، نفی ولد آسان خواهد بود و نیازی به رسیدگی قضایی در این مورد نیست همچنین نفی ولد ازطریق اثبات عدم نزدیکی با توافق زوجین نیز آسان است و نیازی به لعان نیست. اما چنانچه اماره فراش جاری باشد یعنی اینکه عقد نکاح دائمی بوده و شوهر با او نزدیکی نموده باشد و نز شرایط الحاق فرزند به پدر، از قبیل تولد پس از شش ماه وکمتر از ده ماه موجود باشد و پدر نیز قبلا اعتراف به انتساب فرزند به خود را نکرده باشد فقهای امامیه معتقداند در صورت وجود اماره فراش برای نفی ولد تنها از طریق لعان می توان فرزند را از خود نفی کرد هرچند با دلایل دیگر همچون شهادت و کارشناسی نیز شوهر می توان د فرزند خود را نفی کند اما در هر صورت تنها موضوعی که برای نفی ولد از شوهر در صورت وجود اماره فراش جنبه موضوعیت دارد لـعان می باشد. لعان در جای دیگری هم کاربرد دارد و آن در جایی است که شوهر برای فرار از قذف می تواند به آن متمسک شود ((چنانچه شوهر عاقل و بالغ ادعا نماید که مشاهده کرده همسر دائمی و عفیفه اش که لال نمی باشد و با وی نزدیکی نموده است با مرد اجنبی زنا کرده است و برای این ادعای خود نیز بینّه شرعی نداشته باشد می تواند برای رهایی از حد قذف همسرخود را لعان کند.))
اما آنچه از لعان در موضوع این بحث اهمیت دارد کاربرد لعان در نفی ولد می باشد. برای تحقق لعان تشریفاتی لازم است. بدین صورت که زوجین باید در محضر دادگاه حاضر شده و شوهری که می خواهد نسب فرزندی را از خود نفی کند این جمله را عینا چهار مرتبه تکرار کند ((اشهد بالله انی لمن الصادقین فیما قلت من قذفها او نفی ولدها)) و سپس یک مرتبه بگوید(( لعنه الله علّی ان کنت من الکاذبین)) پس از شوهر، زن نیز باید چهار مرتبه بگوید ((اشهد باالله انه لمن الکاذبین فی مقاله من الرهی بالزنا أو نفی ولد)) و در مرتبه پنجم بگوید ((انّ غضب الله علیّ إن کان من الصادقین)) در صورت رعایت این تشریفات آثار زیر بوجود می آید:
الف) سقوط حد قذف از شوهرو حد زنا اززن((درصورتی که لعان دراثر نسبت دادن زنا به زن باشد))
ب) انحلال رابطه زوجیت بین زن و شوهر
د) قطع رابطه توارث بین زن و شوهر
ه) سلب انتساب فرزند از پدر و عدم ارث بردن از یکدیگر
لذا چنانچه بیان شد در صورت تحقق لعان با شرایط مقرر نسب پدربه طفل منتفی می شود در نتیجه اگر پس از تحقق لعان پدر اقدام به قتل فرزند نماید مشمول قاعده ((لایقاد الوالد بولده)) نمی شود و قابل قصاص است به این دلیل که در صورت تحقق لعان این موضوع باعث قطع رابطه پدری فرزندی بین آنان می گردد بدین صورت که آن دو از یکدیگر بیگانه شناخته می شوند (( اذا زال المانع عاد الممنوع)) اگر مانع (رابطه پدری فرزندی) از بین رفت ممنوع (قصاص) برمی گردد.

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

اما ممکن است پس از مدتی پدر از این عمل پشیمان شده و ادعای خود را پس بگیرد و فرزند را متعلق به خود بداند ماده 883 ق.م می گوید ((هرگاه پدر از لعان رجوع کند پسراز او ارث می برد لیکن از ارحام پدر و ارحام پدری از پسر ارث نمی برند)) لذا قانون گذار معتقد است که پدری که فرزندش را انکار کرده با رجوع از این انکار رابطه نسبی دوباره بین پدر و آن فرزند برقرار نخواهد شد. درنتیجه اگر پدر از انکارش برگشت و ادعای ابوت نمود و پس از آن مرتکب قتل عمدی فرزند شد باز هم قصاص می شود اما صاحب کشف الثام اظهار می دارد که احتمال عدم قصاص چنین پدری وجود دارد که بعد از لعان اقرار به وجود رابطه پدری فرزندی بین خود و مقتول کرده است زیرا احتیاط در دماء ایجاب می کند که پدر کشته نشود زیرا شرط قصاص انتفاء ابوت است دراین فرض ابوت منتفی نیست چون به اقرار بعدی اش شبهه ای ایجاد کرده و شبهه نیز قصاص را مانع می شود ولی صاحب جواهر به گفته صاحب کشف الثام ایراد گرفته می گوید احتیاط در دماء سقوط قصاص را اقتضاء نمی کند که به ادله شرعی ثابت شده و او را بر مبنی اقرار بعدیش در حق خود ملتزم می نماید بنابراین اگر پدر بعد از ملاعنه به فرزند خود اقرار کرد پسر از پدر ارث می برد و بنابر قاعده ((اقرار العقلا علی انفسهم جایز)) ولی پدر از پسر ارث نمی برد.

مبحث سوم : قتل توسط مامور نظامی – انتظامی به امر قانونی آمر
در راستای ایجاد نظم و انظباط در هر جامعه و پاسداشت آن دولتها اقدام به تشکیل قوای مسلح می نمایند وظیفه کلی این قوا حفظ نظم و امنیت است از سوی دیگر اجرای این وظیفه خطیر وعلاوه بر آن برخورداری تک تک افراد اجتماع از خدمات ارائه شده از جانب قوای نظامی- انتظامی دولتها را بر آن داشته تا بنا بر قاعده احسان اقدام به تصویب احکام و قوانینی بنمایند که تسهیل کننده امر برقراری نظم و امنیت در اجتماع بوده وازسوی دیگر موجبی برای اطمینان خاطر ماموران نظامی-انتظامی از سرانجام اقدامات خود در مقام انجام وظیفه باشد
بر این اساس اعمالی که توسط افراد عادی و در شرایط معمول جرم می باشد ارتکاب آنها از جانب مامورین نظامی انتظامی جرم شناخته نمی شود اما این قاعده بدون قید و شرط نبوده بلکه افعال ارتکابی از سوی مامورین نظامی-انتظامی درصورتی موجه شناخته می شود که به امر آمر قانونی باشد.
گفتار اول : مفهوم و شرایط امر آمر قانونی
قاعده کلی در حقوق جزایی اینگونه می باشد که با نقض مقررات جامعه از سوی فرد، جامعه چنین فردی را مورد مجازات قرار می دهد. اما گاهی اوقات قانون گذار امری را که وقوع آن در شرایط عادی جرم است و به موجب قانون برای آن مجازات تعیین شده است بنا به مصالحی ارتکاب این افعال را موجه جلوه داده و وصف جزایی آن را زایل می کند از جمله این افعال، امر آمر قانونی می باشد که مطابق ماده 56 ق.م.ا از عوامل موجه جرم تلقی شده و عنوان جزایی از فعل ارتکابی زایل می کند .
اما در این رابطه قانوگذار شرایطی را برای توجیه اعمال ارتکابی توسط مامور به امر آمر قانونی لازم دانسته تا در صورت وجود این شرایط فعلی را که در شرایط عادی جرم است به تجویز قانون مجاز شناخته شود. لذا در این گفتار به بررسی مفهوم امر آمر قانونی و سپس شرایط آن می پردازیم.
بند اول: مفهوم امر آمر قانونی
امر در لغت به معنی فرمان دادن و فرمان و حکم به معنی شأن و شیء و کار و حادثه است.
در ترمینولوژی حقوقی ((امر)) را مطالبه فعل که

هم قصد دارد و هم رضا، النهایه رضای وی مخدوش است. بنابراین در حالت اضطرار اوضاع و احوال برای انجام عمل به نحوی است که انسان با وجود عدم رضایت و تمایل و علی‌رغم میل باطنی، با قصد و رضا آن را انجام می‌دهد، یعنی شخص مضطر از قدرت انتخاب برخوردار است و به میل و خواست خود برای دفع خطر ناگزیر از ارتکاب جرم است. ‌
1-4-2- اجرای حکم قانون یا مقام صلاحیت ‌دار
امر در لغت به معنای دستور دادن و فرمان می‌باشد (معین، 1384 ص192) و آمر قانونی کسی است که به حکم قانون صلاحیت صدور دستور را به مأموری که تحت امر اوست دارد (لنگرودی، 1387ص80). بنابراین، آمر قانونی مقام صلاحیت‌دار دولتی اعم از کشوری و ارتشی است که امتثال امر او اگر خلاف قانون نباشد برای مأموران الزامی است. مثلاً بازپرس یا قاضی تحقیق (با فرض کسب اختیار از دادگاه) می‌تواند قرار بازداشت صادر کند و ضابطان دادگستری را مأمور دستگیری و جلب متهم نماید یا آنان را مأمور کند وارد خانه‌ی متهم شوند و به تفتیش آن بپردازند. در تمام این موارد، یعنی بازداشت، ورود به محل سکونت و احتمالا ضبط آلات و ادوات جرم، عمل مأموران که در اوضاع و احوال عادی جرم محسوب می‌شود مباح است و هیچ‌گونه مؤاخذه‌ای از آنان چنانچه در حدود قانون به وظیفه‌ی خود پرداخته باشند ممکن نیست (اردبیلی، 1384‌ص183). پیروی مأموران از دستور مقام صلاحیت‌دار در حالت عادی اشکالی به وجود نمی‌آورد، اما در صورتی که مقام قضایی دستوری برخلاف قانون صادر کرد مسئله دشوار می‌شود؛ آیا امر غیرقانونی به تنهایی می‌تواند علت مشروعیت جرم و خسارت شناخته شود؟ یا اینکه مأمور جهت اجرای اوامر مافوق موظف است اولاً، تشخیص دهد که آیا وی صلاحیت صدور دستور را دارد یا خیر و ثانیاً، تحقیق و بررسی کند که آیا اوامر منطبق با متن قانون هست یا خیر؟ در جواب این سئوالات نظریه‌‌های مختلفی ارائه شده است:
طبق نظریه‌ی اطاعت کامل این نظریه مأمور مکلف است دستور مافوق خود را بی‌چون و چرا اجرا کند تا بتوان به نظم اداری دست‌ یافت، زیرا عدم اطاعت مأمور موجب از هم‌گسیختگی کارها و اختلال در نظم اداری خواهد شد که نتیجه‌ی‌ آن بی‌انضباطی در کار و توقف امور خواهد بود (نوربها، 1383ص280). در این سیستم اجرای یک امر، حتی غیرقانونی همیشه یک عامل توجیه‌کننده است، زیرا در کلیه‌ی‌ احوال و اوضاع زیردست مکلف به اطاعت از مافوق است و باید اوامر او را بدون ارزیابی اجرا کند (گاستون و همکاران، 1377ص 495). بر این نظریه این انتقاد وارد شده که بین مافوق و مادون اشکالات عملی و همچنین اشکالات اخلاقی ایجاد خواهد کرد و مأمور آلت بی‌اراده‌ای در دست آمر خواهد بود که هر گونه دستور را بی‌توجه به صحت و سقم آن اجرا خواهد کرد (نوربها، همان، ص281). نظریه‌ی دیگر نظریه بررسی اوامر این نظریه بالعکس نظر قبل برای مادون حق یا تکلیف ارزیابی نمودن اوامر صادره و تشخیص قانونی بودن یا قانونی نبودن آن را قائل است و بیان می‌کند که هرگاه مافوق، مادون را مأمور اجرای تمری برخلاف قانون بکند، مأمور نباید از آن اطاعت کند، چرا که اطاعت از مافوق باید تا حدی باشد که قانون نقض نشود، در نتیجه اجرای امر غیرقانونی موجب مشروعیت عمل ارتکابی نمی‌شود (شامبیاتی، 1371، ص 297). این نظره به نام سیستم سرنیزه‌های با شعور نام‌گذاری شده است و باید اعتراف کرد که ممکن است انضباط را به خصوص در ارتش به خطر بیاندازد (استفانی و همکاران، پیشین ص280). با این حال با توجه به نتایج سوء و نامطلوبی که دو نظریه‌ی فوق دربرداشت، طرز فکر ثالثی از سوی حقوقدانان ابراز شد. بر طبق بر طبق نظریه‌ی بینابین، بایستی میان اوامری که به طور وضوح برخلاف قانون است و دستوراتی که ظاهراً قانونی است تفاوت قائل شد. اجرای اوامری که به طور بارز مغایر با قانون است رافع مسئولیت نیست، ولی دستوراتی که قانونی بودن یا قانونی نبودن آن همراه با شک و تردید است، عدم مسئولیت زیر دستی را که مجری آن اوامر بوده به دنبال دارد (شامبیاتی؛ هوشنگ، پیشین ص298). به نظر می‌رسد قانون مجازات اسلامی ایران نیز با به‌کار بردن واژه‌ی «اشتباه قابل قبول» در ماده‌ی 57 از همین نظریه تبعیت کرده است. با این وجود ماده‌ی ‌42 قانون مجازات عمومی 1304 علل توجیه‌کننده را فقط در مورد مأموران دولتی می‌پذیرفت. این ماده مقرر می‌داشت: «عملی که از مستخدمین و مأمورین دولتی واقع می‌شود در موارد ذیل جرم محسوب نمی‌گردد:
1. در صورتی که ازتکاب عمل به واسطه‌ی امر آمر قانونی واقع شده و مرتکب برحسب قانون ملزم به اجرای آن بوده است؛…» با تصویب قانون اصلاحی مجازات عمومی 1352، اگرچه با توجه به صدر ماده‌ی 41 این طور تصور می‌شد که قانون‌گذار این علت موجهه را به افراد عادی نیز تسری داده اما تبصره‌ی این ماده این استنباط را دچار تردید می‌کرد. در این ماده آمده بود: «اعمالی که برای آن‌ها مجازات مقرر شده است در موارد زیر جرم محسوب نمی‌شود: 1. در صورتی که ارتکاب عمل به امر آمر قانونی باشد؛… تبصره: هرگاه به امر غیرقانونی یکی از مقامات رسمی جرمی واقع شود، آمر و مأمور به مجازات مباشر جرم محکوم می‌شود…» پس از انقلاب قانون‌گذار توجه بیشتری به جنبه‌ی شرعی کرد و ابتدا در ماده‌ی 31 قانون راجع به مجازات اسلامی و سرانجام با ایجاد تغییراتی ماده‌ی 56 قانون مجازات اسلامی 1370 را تصویب کرد که این طور بیان می‌کرد: «اعمالی که برای آن‌ها مجازات مقرر شده است در موارد زیر جرم محسوب نمی‌شود:‌ 1. در صورتی که ارتکاب عمل به امر آمر قانونی بوده و خلاف شرع هم نباشد؛‌ 2. در صورتی که ارتکاب عمل برای اجرای قانون اهم لازم باشد». با این حال به نظر می‌رسد علی‌الاصول امر آمر قانونی نه تنها مسئولیت جزایی را از بین می‌برد بلکه رافع مسئولیت مدنی نیز هست زیرا تقصیری از ناحیه‌ی مأمور حادث نشده است تا بتوان رابطه‌ی سببیت بین عمل و خسارت ایجاد کرد (نوربها، پیشین ص287). اما در مواردی که امر مقام قانونی بدون حکم قانون ‌باشد یا اصلاً امر، غیرقانونی باشد و جرمی واقع گردد آمر و مأمور به مجازات مقرر در قانون محکوم می‌شوند، مگر اینکه مأمور، امر آمر را به علت اشتباه قابل قبول و به تصور اینکه قانونی است اجرا کرده باشد که در این حالت فقط آمر محکوم به مجازات می‌شود و مأمور تنها مسئول پرداخت خسارت مالی یا دیه‌ی جرمی است که مرتکب شده. با این حال مشکل اساسی در اینجا تشخیص صحت و سقم ادعای مأمور نسبت به اشتباه قابل قبول است. باید توجه داشت که قانون‌گذار عدم مجازات را در ماده‌ی 56 ق. م. ا منوط به دو شرط کرده است: خلاف قانون نبودن و خلاف شرع نبودن. سئوالی که مطرح است اینکه آیا مأمور باید علاوه بر سنجش عمل نسبت به خلاف قانون نبودن، باید عدم مغایرت امر را با خلاف شرع نبودن هم در نظر بگیرد؟ به خصوص که اعتقاد به در نظر گرفتن هر دو امر با دشواری‌های بسیاری همراه است. به نظر می‌رسد با توجه به اینکه قوانین پس از اینکه خلاف شرع نبودن آن‌ها احراز شد به تصویب می‌رسند بنابراین حکم قانون همان حکم شرع است که اگر دستور آمر قانونی با آن مطابقت نداشت مأمور باید با آن مخالفت کند. اما در صورتی که شرع را اعم از قانون بگیریم باید این ماده‌ را این طور توجیه کنیم که از ماده‌ی 56 این مقصود فهمیده می‌شود که آنچه باید «خلاف شرع هم نباشد» همان «ارتکاب عمل» است به این معنی که مأمور در در اجرای عملی که بنا به دستور آمر قانونی و حکم قانونی به او محول شده باید رعایت جهات شرعی را نیز بنماید برای مثال مأمور نیروی انتظامی که برای دستور تفتیش خانه‌ی متهم که ممکن است زن باشد بر او وارد می‌شود ناگزیر از رعایت شئون اسلامی است (اردبیلی، پیشین، ص187). با این وجود اگر امر آمر قانونی واجد شرایط حقوقی و قانونی باشد رافع مسئولیت خواهد بود.
1-4-3- اجبار
به حالتی اطلاق می‌شود که شخص، علی‌رغم برخورداری از عقل و هوش متعارف، در شرایطی قرار می‌گیرد که به ارتکاب فعل زیان‌بار یا عمل جزایی منتج به خسارت دست می‌زند. معمولاً اجبار به مادی و روانی تقسیم می‌کنند، هر چند که در عمل بیشتر اجبار مادی مورد توجه قضات تحقیق و دادگاه‌هاست و از اجبار روانی به دلیل نامشخص بودن بودن محدوده آن و به خصوص پیچیدگی مسائل روانی کمتر استفاده می‌شود.
۱- اجبار مادی: طبق نظر علمای حقوق، گاه یک علت و عامل مادی اراده مرتکب را زائل می‌کند و او را وادار به ارتکاب جرم می‌کند. در این موارد می‌گویند اجبار مادی یا عینی بر شخص وارد شده است که امکان دارد ریشه (خارجی) یا (داخلی) داشته باشد. مقصود از اجبار مادی خارجی، (عوامل) خارجی مثل حوادث طبیعی نظیر طوفان است که حضور اجباری شاهدی را در دادگاه غیر ممکن می‌سازد و در این مورد مشروط بر آنکه عمل انجام شده مجرمانه باشد، می‌توان از اجبار مادی خارجی استفاده کرد. اجبار مادی داخلی بدین شکل است که شخص فاعل جرم، بی‌آنکه از نظر روانی مجبور باشد، از نظر جسمی و فیزیکی در چنان شرایطی قرار می‌گیرد که گاه با اجبار روانی مخلوط می‌شود.

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

۲- اجبار معنوی: آن است که اراده فاعل تحت تأثیر یک علت خارجی که بر روان او اثر می‌گذارد از بین می‌رود و یا هیجانات، عواطف و احساسات درونی فرد او را مجبور به ارتکاب جرم یا جرایمی می‌کند.
چنانچه فردی از ناحیه دیگری ملزم به انجام فعل زیان‌باری شود، به نحوی که عرفاً قابل تحمل نباشد اجبار تحقّق یافته است. حالا اگر اجبار شده فعلی زیان‌بار را مرتکب شود، مسئول نیست، زیرا چنانچه درجه‌ی تأثیر اجبارکننده چنان باشد که او سبب قویتر به شمار آید مباشر مسئولیتی ندارد و تهدید یا اکراه مادی را باید در حکم قوه قاهره به شمار آورد که رابطه‌ی علیت را بین فعل مباشر و ورود ضرر قطعی می‌کند (نجفی، 1367ص 57). براساس پذیرش نظریه‌ی عدم مسئولیت مکره‌ی در خسارت بر اموال و اعضای بدن و حیثیت و اعتبار اشخاص، چنانچه مسئول اداره‌ی استاندارد به وسیله‌ی تهدید جدّی شخص یا اشخاص دیگر مجبور به اعلام غیراستاندارد بودن کالاهای تولیدی یک شرکت تجاری شود و بدین وسیله به اعتبار شرکت لطمه وارد سازد مسئول نخواهد بود. ولی رافعیّت اکراه در عمل زیان‌باری که موجب قتل و مایه‌ی ایراد خسارت معنوی به وابستگان مقتول می‌شود پذیرفته نیست. فقهای امامیه در عدم صلاحیت رافعیت اکراه در فعل زیان‌باری که موجب قتل شود اجماع کرده‌اند.
1-5- لزوم جبران خسارت معنوی

در اینکه آیا خسارت معنوی باید جبران شود یا نه؛ دو دیدگاه وجود دارد؛ عده‌ای گفته‌اند: خسارت معنوی قابل جبران نمی‌باشد و مطالبه آن جایز نیست، در مقابل، کسانی دیگر قائل به لزوم مطالبه خسارت معنوی و جبران آن شده‌اند، با این وجود همانگونه که خسارت مادی قابل جبران است حقوق معنوی انسان با ارزش‌تر از حقوق مادی بوده و این حقوق نیز قابل جبران است می‌باشد.
1-5-1- دلایل لزوم یا جواز مطالبه خسارت معنوی
تا به حال دلائل و ایرادات مخالفین مطالبه خسارت معنوی را مورد نقد و ارزیابی قرار دادیم در ادامه، دلائل موافقین مطالبه خسارت معنوی را مورد مطالعه قرار خواهیم داد، ادله زیادی بر لزم یا جواز مطالبه خسارت معنوی وجود دارد که در این نوشته به اختصار به بعضی از آن ادله اشاره می‌کنیم.
قاعده لاضرر
یکی از ادله‌ی که تمام فقها یا لااقل اکثر فقها آن را مورد بررسی قرار داده‌اند؛ قاعده‌ی لا ضرر می‌باشد که کتابهای مفصل درمورد آن به نگارش درآمده است که بنده دراین نوشته فقط به مقداری که مدعای ما را ثابت کند، بدان اشاره می‌کنم و بحث از مبانی این قاعده و بحث‌های دیگری که فقها کرده‌اند و مورد نقض و ابرام قرار داده‌اند را، ذکر نمی‌کنیم زیرا اولاً طرح این مباحث، خروج از موضوع بحث می‌باشد و ثانیاً نیازمند فرصیت زیاد و بلکه تحقیق مفصل می‌باشد. آنچه از قاعده لا ضرر استفاده می‌شود، لزوم جبران خسارت معنوی می‌باشد که البته، استنباط لزوم جبران خسارت معنوی از قاعده لا ضرر، نیازمند اثبات دو مطلب است:
1- اینکه به خسارت معنوی، ضرر صدق کند، زیرا اگر خسارت معنوی، مصداق ضرر نباشد، نمی‌توان از قاعده مزبور، مدعای خود را به اثبات رساند 2- اینکه قاعده مزبور، اثبات حکم کند.
اما در مورد امر اول باید گفت که؛ خسارت معنوی از مصادیق ضرر می‌باشد و کلمه ضرر شامل خسارت و ضرر معنوی نیز می‌شود چنانکه بسیاری از فقها بدان تصریح کرده‌اند؛ میرزای نائینی می‌گوید «ضرر عبارت است از هر چیزی که انسان آن را دارد، خواه نفس باشد یا آبرو یا مال یا اعضاء… اگر آبروی انسان مورد هتک و تعرض قرار گیرد می‌گویند متضرر شده است». برخی دیگر از اصولیون و فقها ضرر را اینگونه تعریف کرده است «ضرر مقابل نفع و عبارت است از نقص در نفس یا مال یا عضو یا آبرو». فقیهی دیگر ضرر را اینگونه تعریف کرده است «ضرر عبارت است از از دست دادن هر یک از مواهب زندگی اعم از جان، مال، حیثیت و هر چیزی دیگری که از آن بهره‌مند می‌شویم». با توجه به بیان فقها و صاحب‌نظران، ضرر، شامل خسارت معنوی نیز می‌باشد بنابراین، خسارت معنوی از مصادیق قاعده لا ضرر است و قاعده مزبور شامل ضرر معنوی نیز می‌شود. اما نسبت به مطلب دوم که آیا «قاعده لا ضرر» اثبات حکم می‌کند یا نه فقها و صاحب‌نظران نظرات مختلفی را بیان کرده‌اند که به اختصار برخی از آن‌ها را بیان می‌کنیم، در واقع اثبات امر دوم بستگی به تفسیری دارد که ما از «قاعده لا ضرر» داریم که تفاسیر مختلفی شده و در ذیل برخی را بیان می‌کنیم.
1- کلمه «لا» در حدیث لا ضرر، لای ناهیه است و مفاد حدیث این است که ضرر زدن به دیگران، شرعا حرام و مستوجب عقوبت است. طبق نظر ایشان در جمله لا ضرر برخلاف موارد رایج که به صورت حقیقی مورد استعمال قرار می‌گیرد و دلالت بر نفی می‌کند، در واقع به معنای مجازی استعمال گردیده و در مقام نهی است و ایشان نمونه‌های ذکر می‌کنند که «لا» به معنای نهی در آیات و…. آمده است.

2- مفاد لا ضرر نهی از اضرار دیگران از باب نهی حکومتی است و نه نهی تشریعی.
3- مرا از لا ضرر نفی حکم ضرری است یعنی شارع مقدس حکمی را برای مردم وضع نمی‌کند که موجب ضرر به مردم شود.
4- مفاد قاعده مزبور نفی حکم به لسان نفی موضوع است. یعنی اگر عناوین اولیه موضوعاتی که شارع بر آن‌ها حکمی وضع کرده است باعث ضرر گردد، حکم آن منتفی می‌شود به عنوان مثال، حکم اولیه‌ی عقد بیع لازم است، اگر بیعی موجب ضرر شود، حکم لزوم بر آن مترتب نمی‌شود.
5- مراد از ضرر نفی ضرر جبران نشده است. یعنی ضرر جبران نشده در اسلام وجود ندارد و هر کس به دیگری ضرر بزند، باید آن را جبران کند. چنانچه ملاحظه می‌شود، فقها درمورد قاعده مزبور، نظرات مختلفی را ارائه کرده‌اند که ما به اختصار بیان کردیم و تفصیل بیش از این را به کتاب‌های قواعد فقهی موکول می‌کنیم و باید به آن‌ها مراجعه شود. برای اینکه ادعای ما به اثبات برسد، باید نظرات مزبور را مورد تحلیل و ارزیابی قرار دهیم. با توجه به این مطلب که درمورد استعمال کلمات عرب تا جایی که امکان دارد باید الفاظ را حمل بر معنای حقیقی کنیم به این نتیجه می‌رسیم که چون حدیث لا ضرر یک جمله اسمیه می‌باشد، و اگر «لا» در جمله اسمیه داخل شود به معنای نفی می‌باشد نه نهی، بنابراین قاعده مزبور، بر نهی دلالت ندارد بنابراین دو نظریه اول که مبتنی بر معنای نهی بود، صحیح نمی‌باشد. نظریه نفی ضرر جبران نشده نیز صحیح نیست زیرا در توضیح این مطلب چنین گفته‌اند: از آنجا که شارع مقدس، ضرر غیر متدارک را جایز نمی‌داند در حقیقت در عالم تشریع، ضرر غیر متدارک را نفی کرده و آن را به منزله معدوم به حساب آورده…. مخالفان این نظریه می‌گویند: «لا»… سخن شما وقتی درست است که ضرر در خارج حقیقتاً از طرف ضرر زنندگان تدارک شده باشد تا بتوانیم بگوییم ضرر غیر متدارک در خارج نیست، نه اینکه از حکم شارع به وجوب تدارک ضرر نتیجه بگیریم که در خارج ضر غیر متدارک وجود ندارد به علاوه، حکم شارع به

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

تکون فرزند در اثر رابطه بین زن و مرد میسر است. رابطه بین زن و شوهر که سبب ایجاد فرزند می شود بر دو قسم است رابطه مشروع و رابطه غیرمشروع – البته روابطی نیز وجود دارد که مشروع بودن و نامشروع بودن آن مورد اختلاف است. در نتیجه این روابط کودکانی که از این روابط ایجاد می شوند مشروعیت و نامشروع بودنشان وابسته به نوع این روابط است. به طوری که فرزندان مشروع به کسانی گفته می شود که از روابط مشروع ایجاد شده باشند و فرزندان نامشروع کسانی اند که از روابط نامشروع ایجاد شده باشند.
روابط مشروع روابطی است که از طریق ارتباط زناشویی که در نتیجه عقد نکاح صحیح می باشد صورت می گیرد فرزندان ناشی از این رابطه را فرزندان مشروع و قانونی می گویند و به نسب ناشی از این رابطه نیز نسب قانونی گفته می شود- نسب قانونی چنانکه بیان شد اعم است از اینکه در نتیجه عقد نکاح دائم باشد و یا عقد نکاح موقت. فرزند ناشی از وطی به شبه را نیز فرزند مشروع می گویند که درمباحث بعدی به آن پرداخته می شود.
رابطه نامشروع و غیر قانونی همان رابطه ناشی از زنا می باشد و فرزند حاصل از این رابطه را نیز فرزند زنا و فرزند نامشروع می خوانند. در حقوق ایران فرزند زنا به رسمیت شناخته نشده و طفل ناشی از زنا براساس مشهور نظر فقهای امامیه به زناکار ملحق نمی شود مگر اینکه رابطه یکی از این دو ناشی از شبهه یا اکراه باشد که در این صورت فرزند حاصل نسبت به مشتبه و اکراه شده مشروع می باشد.
فقها فرزند نامشروع را فرزندی می داند که از عمل زنا حاصل شده باشد. لذا برای شناخت فرزند نامشروع باید مفهوم زنا مشخص شود.
زنا عبارت است از نزدیکی شخص بالغ عاقل با زنی که بر او حرام است. بدون اینکه عقد نکاح و شبهه وجود داشته باشد با علم به حرمت نزدیکی و اختیار باتوجه به این تعریف می توان گفت برای تحقق زنا ارکان زیر لازم است.
باید نزدیکی واقع شده باشد باتوجه به نظر فقها نزدیکی عبارت است از اینکه در دبر باشد و یا در قبل. در نتیجه طفل ناشی از عدم نزدیکی که توأم با دخول نباشد مانند تفخیذ ولدالزنا محسوب نمی شود و فرزند ناشی از تفخیذ در دسته سوم از روابط زن و مرد جای می گیرد یعنی روابط اختلافی
شرط دیگر تحقق زنا این است نزدیکی کننده بالغ باشد لذا چنانچه فرد نابالغ مرتکب عمل نامشروع شود به این عمل زنا گفته نمی شود
شرط دیگر زنا این است که نزدیکی کننده باید عاقل باشد لذانزدیکی فرد مجنون و دیوانه زنا محسوب نمی شود.
نزدیکی باید با زن صورت گرفته باشد
زن باید بر مردحرام باشد.
نزدیکی در نتیجه عقد نکاح نباشد و یا بدون اینکه شبهه ای در کار باشد صورت بگیرد.
نزدیکی کننده باید اولا عالم به عمل زنا باشد و ثانیا اینکه عالم به حرمت زنا باشد.

نزدیکی کننده باید مختار باشد یعنی با رضایت این عمل را انجام دهد نه اینکه اکراه داشته باشد.
در صورتی که نزدیکی با وجود شرایط فوق صورت گرفته باشد عمل ارتکابی زنا محسوب می شود و فرزند حاصله ولدزنا خوانده می شود. بنا به عقیده فقهای امامیه ولدالزنا به زانی ملحق نمی شود. صاحب جواهر در رابطه با عدم انتساب ولدالزنا به زانی مدعی اجماع از هر دو قسم منقول و محصل شده است.
البته اجماع زمانی دارای اعتبار است که کاشف از قول معصوم باشد و احراز این امر تقریبا غیر ممکن است. شهید ثانی نیز در کتاب مسالک بیان می دارد که برای زانی فرزندی نیست. البته منظور از زانی اعم است از زانی و زانیه.
چنانچه بیان شد یکی از دلایل فقها برای عدم الحاق ولد زنا به زانی و زانیه اجماع فقهای امامیه در این زمینه می باشد دلیل دیگری که فقها برای عدم الحاق ولد الزنا به زانی بیان می دارند حدیث ((الوالد بفراش و للعاهر الحجر)) می باشد. اما باید گفت این حدیث از لحاظ دلالت قابل تسری به این موضوع نیست زیرا کاربرد آن در جایی است که فرزند به وجود آمده و این فرزند مردد است میان دو نفر برای الحاق یکی بواسطه زنا و دیگری از طریق شبهه یا نکاح صحیح در اینجا فقها باتوجه به این حدیث حکم می دهند که فرزند متعلق به صاحب فراش است. محقق حلی در شرایع می فرماید اگر کسی با زنی زنا کرد و بچه ای هم متولد شد مشکوک شد که آیا این بچه ولدزنا است یا فراش نظر محقق حلی این است که بچه متعلق به فراش است. زیرا ولد الزنا بودن معلوم نیست. حتی اگر وطی زانی متاخر به وطی صاحب فراش هم باشد به صاحب فراش ملحق می شود پس ایشان به روایت الوالد للفراش استناد می کنند هر چند که زنا قطعی باشد. صاحب کتاب جواهر الکلام بعد از نقل این مطلب می فرماید اگر بچه ای که به دنیا آمده از نظر قیافه شبیه زانی هم باشد الحاق به صاحب فراش محقق است.
البته باید گفت فراش در جایی است که زن همسر داشته باشد و از زمان نزدیکی تا بارداری کمتر از شش ماه و بیش از ده ماه نگذشته باشد البته برخی از فقها حداکثر را یک سال هم گرفته اند. اما در جایی که زن همسری ندارد و یا اینکه کمتر از شش ماه از نزدیکی و یا بیش از ده ماه از نزدیکی گذشته باشد و یا اینکه شوهر زن به مدت طولانی از همسرش دور باشد در این صورت نمی توان گفت قاعده فراش ایجاب می کند که فرزند از آن صاحب فراش باشد. به همین دلیل برخی عقیده دارند که عدم الحاق ولدزنا به زانی تنها منحصر به ارث می شود. وسایر احکام نسب بر او از جمله نفقه، حضانت بروی جاری است یکی از فقها در این رابطه بیان می دارد (( پیامبر (ص) هم که فراش مطرح فرمودند ناظر به مسئله ارث است روایت های زیادی هم هست که می گوید اولاد زنا ارث نمی برد بنابراین این روایت ناظر به ارث است و سایر احکامی که در زانی و به نفع او است از او سلب شده باشد و چنین ادعایی نیازمند شاهد است- به علاوه اینکه ولدالزنا عرفا ولداست)) مامقانی صاحب کتاب منهاج المتقین معتقد است که اقوی برابری ولدالزنا و حلال زاده در همه احکام نسب به استثنای ارث است که به علت نص خاص بین زنازاده و خـویشاوندان او تـوارث نیست. اما در غیر آن اطلاق ادله و صـدق پسر و برادر و مانند آن درلغت و عـرف اقتضاء می کند احکام نسب به استنثای ارث در مورد ولدالزنا جاری گردد. صاحب کتاب قواعد الفقیه نیز معتقد به همین نظر می باشد.
در هر صورت قانون مدنی مطابق با نظر مشهور فقها در ماده 1167 بیان می دارد ((طفل متولد از زنا ملحق به زانی نمی شود)) اما باید گفت اینکه فردی از روی هوا و هوس مرتکب جرمی شود و از این عمل فرزندی ایجاد شود صلاح نیست که او را رها کرده و در مقابل آن فرزند هیچ گونه مسئولیتی نداشته باشد اعم از ارث ،نفقه، تربیت، از این امور شانه خالی کرده و آن را به عهده افرادی که متقاضی پرورش آنها می باشند و یا دولت گذاشته که از محل بیت المال برای این افراد هزینه نماید.
از اینکه مشهور فقهای امامیه نسب نامشروع را در ردیف نسب مشروع قرار داده و در موانع نکاه تفاوتی قائل نیستند و همچنین اینکه فقها به اتفاق مانع بودن زنا از ارث را حکم داده اند می توان نتیجه گرفت که در ولدالزنا مقتضی توارث که همان نسب است وجود دارد ولی زنا مانع از تاثیر آن است همانند مورد قتل و کفر که مقتضی (نسب) موجود است.اما مانع (قتل و کفر) از آن جلوگیری می کند می توان اینگونه نتیجه گرفت که زنا در موجبات نسب تنها مانع از ارث است و بقیه آثار نسب در جای خود باقی است مگر اینکه حکم خاصی وجود داشته باشد رای وحدت رویه نیز مبتنی بر همین نظریه صادر شد. برابر رای وحدت رویه شماره 617-3/4/1376 هیات عمومی دیوان عالی کشور که لازم الاتباع است بدین شرح می باشد (( به موجب بند الف ماده یک قانون ثبت احوال مصوب 1355 یکی از وظایف سازمان ثبت احوال، ثبت ولادت و صدور شناسنامه است و مقنن در این رابطه بین اطفال متولد از رابطه مشروع و نامشروع تفاوتی قائل نشده است و تبصره ماده 16 و 17 قانون مذکور نسبت به مواردی ازدواج پدر و مادر به ثبت نرسیده باشد و اتفاق در اعلام ولادت و صدور شناسنامه نباشد و یا اینکه ابوین طفل نامعلوم باشند تعیین تکلیف کرده است. لیکن در موادری که طفل ناشی از زنا باشد و زانی اقدام به اخذ شناسنامه ننماید با استفاده ازعمومات و اطلاقات مواد یاد شده و مساله 3 و 47 از موازین قضایی از دیدگاه امام خمینی زانی پدر عرفی طفل تلقی و نتیجتاً کلیه تکالیف مربوطه به پدر از جمله اخذ شناسنامه برعهده ولی می باشد و حسب ماده 884 قانون مدنی صرفاً موضوع توارث بین آنها منتفی است.))
اما در رابطه با الحاق حکم نسبت به فرزند نامشروع باید گفت پاسخ این موضوع بستگی به این دارد که ولد زنارا ملحق به زانی بدانیم یا خیر- چنانچه مطابق با نظریه مشهور معتقد به عدم الحاق ولدالزنا به زانی باشیم ،چون شمول قاعده مشروط براین است که فرزند ملحق به پدر باشد و رابطه پدری فرزندی میان قاتل و مقتول وجود داشته باشد در نتیجه باید گفت اگر پدری فرزند نامشروع خود را که از زنا حاصل شده به قتل برساند قابل قصاص است.
اما اگر معتقد به این باشیم که ولدازنا فرزند زانی می باشد و این موضوع تنها مانع از ارث می شود و باقی احکام و آثار نسب را مانند فرزند مشروع بر فرزند نامشروع نیز بار کنیم کما اینکه رای وحدت رویه نیز به صراحت به این موضوع پرداخته است و فرزند ناشی از زنا را فرزند عرفی زانی (اعم از جنس مذکر و مونت) دانسته است در نتیجه می توان گفت قاعده ((لایقاد الوالد بولده )) شامل فرزند نامشروع نیز می شود. نظریه اداره حقوقی قوه قضائیه نیز موید این نظر است. اداره حقوقی قوه قضائیه طی نظریه مشورتی شماره 2387/7 مورخ 28/51383 بیان می دارد(( در شمول ماده 220 ق.م.ا برفرض سوال (قتل طفل متولد ناشی از عمل زنا توسط پدر) که از او به پدر حاضر تعبیر شده است نمی توان تردید نمود زیرا باتوجه به اینکه در قانون مدنی ماده 884 از امثال شخص مورد سوال به پدر تعبیر شده است. موضوع ماده 220 فوق نیز پدر می باشد، انطباق ماده 220 برشخص مفروض سوال (پدرعرفی) بدیهی است و انطباق موضوع قانون مذکور بر شخص ضروری می باشد بنابراین انتفاء قصاص نسبت به مادر طفل جریان ندارد بلکه مجازات قصاص نسبت به او در صورت تحقق سایر شرایط قابل اجراء است))

ب) فرزند نسبی و فرزند رضاعی
در شمول حکم نسبت به فرزند نسبی تردیدی نیست. اکنون به این مسئله پرداخته می شود که آیا حکم قاعده ((لایقاد الوالد بولده )) مشمول فرزند رضاعی نیز می شود؟
رضاع( به فتح و کسر راء) به معنی شیرخوردن است. چنانچه شیرخوردن از زنی که مادر نسبی طفل نیست باشد چنانچه طی شرایطی که قانون مشخص کرده، یک نوع رابطه خویشاوندی ایجاد می کند که آن را قرابت رضاعی می گویند. قرابت رضاعی مستند به سنت و قرآن و اجماع است آیه 23 سوره نساء می فرماید (( و امها تکم اللاتی ارضعتکم و اخواتکم من الرضاعه)) ترجمه آن چنین است ((و مادرانیکه که شما را شیر داده اند و خواهران رضاعی شما)). به اتفاق علمای اسلام آنچه به نسب حرام باشد به رضاع نیز حرام است. مقصود از حرمت منع نکاح است. ماده 1046 قانون مدنی شرایطی را که برای ایجاد قرابت رضاعی در اثر شیرخوردن طفل باید موجود باشد و نیز آثار قرابت رضاعی را بیان می کند که در صورت وجود این شرایط آثار آن چنین است که در همان حدود قرابت نسبی مانع از نکاح می شود. پیامبر در این زمینه حدیثی دارند و می فرمایند (( یحرم من الرضا ما یحرم من النسب)) به عنوان مثال همانگونه که شخص نمی تواند با پدر، پدر بزرگ، فرزند، برادر و خواهران نسبی خود ازدواج کند با خویشان رضاعی خود که دارای همان عناوین باشند نمی تواند عقد نکاح ببندد. رضاع در منع ازدواج بین شخص وخویشان همسرش نیز موثر است. ماده 1047 قانون مدنی نکاح با اقربای رضاعی همسر را در حدود قرابت نسبی منع کرده است.
قرابت رضاعی در زندگی امروز تقریبا اهمیت خود را ازدست داده است و این موضوع کمتر اتفاق می افتد که شخصی فرزند دیگری را نیز شیر بدهد. در عین حال قانون باید جامع و کامل باشد و همه جوانب را در نظر بگیرد اگر چه موضوع شایعی نباشد. قرابت رضاعی چنانکه بیان شد اثر آن منع نکاه است.اما آیا آثار دیگری نیز دارد؟ خیر در حقوق اسلام اثر قرابت رضاعی فقط از لحاظ منع نکاح است و آثار دیگری از جمله انفاق و توارث در قرابت رضاعی وجود ندارد.
رضاع میان پدر و فرزند رضاعی تنها از جهت حرمت نکاح ایجاد قرابت و نزدیکی می کند و در باقی امور راجع به نسبت و قرابت همچون دو فرد بیگانه محسوب می شوند. در نتیجه میان فرزند رضاعی و مردی که همسر صاحب شیر است رابطه پدری و فرزندی وجود ندارد و این شخص پدر محسوب نمی شود و اگر فرزند رضاعی خود را عمدا به قتل برساند مشمول قاعده ((لایقاد الوالد بولده )) نمی شود و قابل قصاص است.

ج) فرزند نسبی و فرزند خوانده
فرزند خوانده گی عبارت است از اینکه شخصی فرزندی را که فرزند طبیعی او نیست به فرزندی بپذیرد. فرزند خوانده گی نوعی قرابت اعتباری ایجاد می کند نه قرابت طبیعی به عبارت دیگر فرزند خوانده گی نوعی قرابت مصنوعی بین پدر و فرزند ایجاد می کند. در قانون مدنی به تبعیت از حقوق اسلامی فرزند خوانده گی به رسمیت شناخته نشده اما در قانون حمایت از کودکان بدون سرپرست مصوب 1353، نهاد خاصی به نام سرپرستی موردقبول واقع شده که تا حدی مشابه فرزند خوانده گی است. در این قانون شرایطی برای سرپرستی فرزندان بدون سرپرست مقرر شده است. این شرایط عبارت است از 1) وجود رابطه نکاح بین زن و مرد متقاضی سرپرستی طفل. 2) توافق زن و شوهر برای سرپرستی. 3) اقامت در ایران. 4) پنج سال از تاریخ ازدواجشان گذشته باشد و صاحب فرزند نشوند. 5) سن یکی از زوجین حداقل سی سال تمام باشد. 6) زوجین یا یکی از آنها دارای تمکن مالی باشند. 7) هر دو زوج دارای صلاحیت اخلاقی طبق تشخیص دادگاه باشند 8) زوجین دارای اهلیت تمتع و استیفاء باشند. 9) هیچ یک از زوجین دارای محکومیت جزایی موثر در جرایم عمدی نباشند. 10) هیچ یک از زوجین مبتلا به بیماری واگیرداری صعب العلاج نباشند. 11) هیچ یک از زوجین معتاد به الکل یا مواد مخدر نباشند.
البته در این قانون چنانچه شرط منع ازدواج بین زوجین خواهان سرپرستی با فرزندان مورد سرپرستی در آینده نیز گنجانده می شد می توانست مانع از ازدواج اشخاص هوسرانی که از ابتدا با این انگیزه خواهان سرپرستی اطفال بدون سرپرست می شوند ، بشـود. در هر صورت با وجود این شـرایط برای کسـانی که متقاضی سـرپرستی هستند می توان ند اطفالی را که سن آنها کمتر از دوازده سال باشد و پدر و مادر آنها معلوم نباشد یا اینکه پدر و مادر و جد پدری آنان فوت کرده باشند را به سرپرستی قبول نمایند.
چنانکه بیان شد سرپرستی یک رابطه اعتباری است که برخلاف قرابت نسبی غیر قابل فسخ نیست و در قانون برای آن مواردی پیش بینی شده است.
فرزند خوانده گی از قبل از اسلام نیز رایج بوده است پیامبر (ص) شخصی را به نام زیدبن حارثه برای مدتها به عنوان فرزند خوانده تحت سرپرستی خود داشت تا جایی که به او زیدبن محمد می گفتند. به دنبال این موضوع آیه 5 سوره احزاب در رابطه با عدم انتساب فرزند خوانده به پدر نازل شد((ماجعل ادعیاءکم ابناءکم ذالک قولکم بافواهکم والله یقول الحق و هو یهدی السبیل. ادعوهم لأباءهم هو اقسط عندالله … خداوند فرزند خواندگان شما را فرزندان شما قرار نداده. این گفتـار شما به زبان هایتان است و خـدا به حق سخن می گـوید و به راه راست هـدایت می کند)) علاوه بر آن بعد از اینکه زید از همسرش جدا شد پیامبر(ص) با همسر سابق زید ازدواج کرد تا معلوم شود که فرزند خوانده فرزند نیست و با زن فرزند خوانده می توان ازدواج کرد.
آیه 4 سوره احزاب نیز مشخص می کند که اسلام فرزند خوانده را به عنوان فرزند حقیقی به رسمیت نمی شناسد «و ما جعل الله لرجل من قلبین فی جوفه و ما جعل ازواجکم اللائی تظاهرون منهنّ امهاتکم و ماجعل ادعیاءکم ابناء کم ذالک قولکم

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

ایراد خسارت شود، مسئولیت جبران آن را نیز خواهد داشت، خواه این رفتار ناشی از سوءنیت و عمد یا در اثر اشتباه و بی‌مبالاتی یا در اثر فقدان قصد مانند حال جنون و صغر سن یا تجاوز از حق قانونی باشد. چنانچه اشاره شد فعل منفی نیز مانند فعل مثبت می‌تواند منشاء مسئولیت باشد. به عبارت دیگر ارتکاب عمل خارجی به شرط مقرون بودن به ضرر و خسارت، تحت حاکمیت حقوق مسئولیت مدنی قرار می‌گیرد، بر خلاف حقوق کیفری که صرف‌نظر از نقصان یا افزایش دارایی اشخاص، به جهت صیانت از نظم اجتماعی قواعدی را برای تعیین واکنش اجتماعی و حقوقی (مجازات) تعیین می‌کند و در اصطلاح اصولی از حیث تعلق ماهیت آن به ضرر و تقارن با خسارت «لابشرط» می‌باشد در مسئولیت مدنی، نمی‌توان تصور مسئولیت را بدون ورود زیان در نظر داشت «در هر جا که نقص در اموال ایجاد شد و یا منفعت مسلمی از دست برود یا به سلامت و حیثیت و عواطف اشخاص لطمه‌ای وارد آید، می‌گویند ضرری به بار آمده است» بنابراین ماهیت مسئولیت مدنی از حیث لزوم وجود زیان ماهیتی «به شرط شئ» محسوب می‌شود.
ماده 1 قانون مسئولیت مدنی از چنان شمولی برخوردار است که فعل مثبت و منفی را در بر می‌گیرد: «هر کس… لطمه‌ای وارد کند مسئول جبران خسارت ناشی از عمل خود است». همچنین تصریح به وصف نامشروع بودن فعل زیان‌بار در مواد قانونی و رعایت آن در رویه‌ی قضایی امری ضروری و اجتناب‌ناپذیر است. مع‌الوصف، برخی از قانونگذاران مانند قانونگذار قانون مدنی فرانسه که در ماده‌ی 1982 مقرر می‌دارد (منتظری،1982، ص 221): «هر فعلی که زیانی به دیگری برساند کسی که بر اثر خطای او این زیان به وی رسیده ملزم به ترمیم آن است»، به نامشروع بودن فعل تصریح نکرده‌اند. شاید به این دلیل بوده است که عرف تنها عملی را که ناشایست و قابل نکوهش می‌داند ترمیم آن را لازم می‌شمارد، لذا قانونگذار فرانسوی با اتکا به عرف، خود را از تصریح بدان مستغنی دانسته است. مسئله دخالت وصف نامشروع بودن فعل زیان‌بار در ایجاد مسئولیت و همچنین وصف مشروع بودن فعل درعدم ایجاد مسئولیت مورد توجه فقیهان نیز بوده است. چنانکه کسی در جهت اجرای حق خود که قانونگذار آن را به رسمیت شناخته است سوءاستفاده نکرده باشد ضامن زیان حاصل از فعل خویش نیست چنانچه فعل انجام شده در جهت رفع حاجت بوده و عرف نیز عمل وی ا مبتنی بر خسارت ندانند مانند اینکه شخص در ملک خویش چاه را بکند و دیگری در آن بیفتد، آنکه چاه را کنده ضامن نخواهد بود زیرا عمل زیان‌بار نامشروع نبوده است (حلی، 1389ص662). ماده 1 قانون م. م. وصف نامشروع بودن را با عنوان «بدون مجوز» تعبیر کرده است. مواردی چون دفاع مشروع، اجرای حکم قانون یا مقام صلاحیت‌دار، اجبار و اکراه، اضطرار و غرور، از جمله مشروعیت فعل زیان‌بار محسوب شده‌اند (کاتوزیان، 1368ص272). فقیهان اسلامی ایجاد مسئولیت به وسیله‌ی افعال زیان‌بار غیرمادی را با طرح مواردی چون اخبار دروغ به صورت شوخی یا فریاد ناگهانی یا شهادت به زور و دیگر موارد در صورت وجود رابطه‌ی سببیت پذیرفته‌اند. بنابراین، چنانچه کس دیگری را با ایجاد صدا و فریاد و مانند آن بترساند و در اثر ترس آن شخص فوت کند اگر این عمل نوعاً کشنده باشد، قتل عمد محسوب شده و موجب قصاص است و اگر این عمل نه نوعاً کشنده و نه با قصد قتل انجام بگیرد قتل شبه عمد محسوب شده و دیه آن بر عهده جانی است . بنابراین، فعل زیان‌بار به هر شکل واقع شود اعم از اینکه مادی یا غیرمادی باشد چنانچه موجب زیان معنوی شود مسئولیت‌آور تلقی می‌شود، مشروط به اینکه از پشتوانه‌ی قانونی برخوردار نباشد. به عنوان مثال چنانچه مقامات صلاحیت‌دار پس از صدور حکم یک مفسد اقتصادی و قطعیت آن برای تنویر افکار عمومی میزان مجازات فرد را در جراید اعلام نمایند، محکوم علیه و مجرم نمی‌تواند درخواست زیان معنوی بنماید یا اگر زوج، همسر خود را به دلیل رفتار‌های ناشایست و عدم تمکین طلاق دهد زوجه نمی‌تواند اعمل حق مرد را عامل زیان‌بار روحی خود معرفی کند و درخواست مطالبه خسارت معنوی نماید هر چند بدین واسطه از نظر روحی لطمه خورده باشد. از این رو، ماده‌ی 1 قانون مسئولیت مدنی مصوب 1339 مقرر می‌دارد: «هر کس بدون مجوز قانونی عمداً یا در نتیجه‌ی بی‌احتیاطی موجب ضرر مادی یا معنوی به دیگری شود مسئول جبران خسارت ناشی از عمل خود است».
1-3-3- رابطه سببیت بین فعل زیان‌بار نامشروع و خسارت موجود
در اصطلاح، سبب‌ و مسبب‌ به‌ اموری ‌گفته ‌شده ‌که ‌رابطه ‌وجودی‌ و عدمی‌ بین‌ آن‌ها وجود دارد. سببیت‌ نیز نوعی ‌ملازمه ‌وجودی ‌و عدمی ‌بین ‌دو امری ‌است‌ که ‌ملزوم (مفعول) ‌آن، سبب‌ و لازم (فاعل) ‌آن، مسبب‌ نامیده ‌می‌شود، مانند هنگامی که امین نسبت به مال، تعدی و تفریط می‌کند و ضرری وارد می‌کند امین یا عمل او سبب محسوب می‌شود و ضرر وارده، مسبب است (دراب‌‌پور،۱۳۸۷ ص۱۴۷). به عبارت دیگر برای ‌تحقّق ‌مسئولیت ‌باید احراز شود که ‌بین ‌ضرر و فعل ‌زیان‌بار رابطه ‌سببیت‌ وجود دارد، یعنی ‌ضرر از آن‌ فعل ناشی‌ شده ‌باشد. این احراز رابطۀ علیت‌ بین‌ دو پدیده ‌موجود یعنی ‌فعل ‌زیان‌بار و خسارت (ضرر)‌ است. اصولاً در مواردی ‌که ‌تقصیر شرط‌ ایجاد مسئولیت‌ نیست‌ رابطه‌ سببیت‌ اهمیت‌ بیشتری‌ پیدا می‌کند و اثبات‌ وجود آن‌ دشوارتر می‌شود. مطابق فلسفه حاکم بر علم حقوق نیز این قاعده اصولاً مورد نظر پذیرش قرار گرفته است و «جزء مواردی که قانون مقرر می‌کند نظام جریان امور اعتباری همانند امور طبیعی است». یکی از قواعد بدیهی در نظام علل و معلول، وجود رابطه ایست میان اسباب و مسببات، به این معنی که حلقه‌ای ارتباطی میان تحقّق فعل و زیان حاصله وجود دارد. همین قاعده در حقوق نیز اعمال می‌شود ولی با این تفاوت که در نظام مادی و خارجی، سببیت واقعی شرط است و بنابراین آنچه را ما در بحث مسئولیت مدنی، شرط تحقّق یک مسئولیت دانسته و در مقابل «سبب» می‌گذاریم در نظام عینی جهان، از علل تحقّق واقعه محسوب می‌گردد. همین تفاوت باعث می‌شود تا مفهوم کلی رابطه اعتباری حقوق، مخل به مفاهیم جزیی شرط، سبب و مانع گردد و برای اثبات رابطه مذکور تحقّق سبب در صورت متعارف کافی بدانند و بدیهی است که صرف شرایط حادثه این رابطه را نشان نمی‌دهند حال آنکه هر چه مادر لسان حقوقی کسرت می‌دانیم در نظام عینی، علتی از علل محسوب می‌شود.

با این وجود یکی از شرایط تحقّق مسئولیت مدنی، وجود رابطه‌ی سببیت میان فعل نامشروع و خسارت وارده است، بنابراین، هر رکن وجود ضرر و ارتکاب فعل زیان‌بار نامشروع به تنهایی برای ایجاد خسارت کافی نیست بلکه وجود رابطه‌ی سببیت بین این دو و اثبات آن از ناحیه زیان‌دیده در ایجاد مسئولیت ضروری است زیرا ممکن است ضرر و خسارت موجود نتیجه‌ی آن فعل زیان‌بار نامشروع نباشد بلکه اسباب دیگری نظیر قوه قاهره یا فعل شخص ثالث یا فعل خود زیان‌دیده در تحقّق ضرر موثر بوده باشد که درصورت اثبات دخالت هر یک از این اسباب چه بسا انتساب ضرر به مرتکب آن فعل منتفی باشد یا مسئولیت مدنی مرتکب کاهش پیدا کند. در خسارت‌های معنوی نیز همین رابطه‌ ضروری است یعنی در صورتی خسارت معنوی موجب مسئولیت مدنی یک شخص می‌شود که میان فعل نامتعارف او و خسارت معنوی رابطه‌ی سببیت باشد و عرفاً قابل انتساب به او باشد. به طور مثال شخصی که در اثر استفاده از یک ماده‌ی غذایی یا داروی بهداشتی یا لوازم آرایشی، دچار بیماری و عوارض ناشی از آن شده باید معیوب بودن یا غیر استاندارد بودن آن را اثبات کند. به همین جهت در این قبیل دعاوی، دادگاهها به آسانی رأی به نفع خواهان صادر نمی‌کنند (سلطانی‌نژاد، 1380ص102). رابطه سببیت که حلقه ارتباطی میان فعل و زیان در حقوق مسئولیت مدنی است، دشوارترین بخش تحلیل این حقوق به حساب می‌آید. نظریات مختلف را حول محور خود جمع نموده است از جمله نظریه جمع اسباب و شرایط، نظریه سبب مستقیم، سبب متعارف و….. بنابراین این ارکان و عناصر، سبب تحقّق مسئولیت مدنی می‌شود و تعهد به جبران خسارت اثر طبیعی آن محسوب نمی‌گردد. با این حال به نظر می‌رسد، صرفاً انجام عملی توسط مدعی علیه اعم از آن که همراه با تقصیر بوده باشد یا خیر. و نیز ورود خسارت به زیان دیده، نمی‌تواند مرتکب عمل را مسئول جبران خسارت بگرداند؛ زیرا ضروری است که برای اثبات مسئولیت مدعی علیه احراز شود که خسارت از عمل آن شخص ناشی شده و در اصطلاح فقها مستند به فعل مرتکب است. چه بسا پس از عمل خوانده، وقایع دیگری رخ داده باشد که عرف، ورود ضرر را به تمام یا برخی از آن‌ها منتسب می‌گرداند (بجنوردی، بی تا،ص۳۶). تعیین این رابطه که از آن با نام رابطه سببیت یاد می‌گردد اهمیت بسیاری دارد. باید از میان تمام رویدادها که هر کدام به نحوی در ورود خسارت نقش داشته است عامل اصلی را یافت. البته در صورتی که تقصیر مرتکب، جزء شرایط تحقّق مسئولیت مدنی باشد باید صرفاً به وقایع و نتایجی توجه گردد که بر اثر قصد نامشروع، بی‌احتیاطی یا بی‌مبالاتی او به وقوع پیوسته باشد، چرا که با فرض مذکور، هر رویداد دیگری نیز که واقع شده باشد، آن چه اهمیت دارد اثبات نشات گرفتن خسارت‌ها از یک تقصیر عمده است. در این میان، گاه باید رابطه سببیت میان ورود ضرر با فعل شخص تحت سرپرستی و مسئولیت مدعی علیه اثبات گردد، مانند کارگر، صغیر و مجنون و گاه نیز رابطه مذکور میان وقوع خسارت با اشیاء تحت مسئولیت او، مانند اتومبیل و حیوان، باید احراز شود (کاتوزیان، بیتا ص۳۶۶و۳۶۷). با این حال برای اینکه حادثه‌ای سبب شود باید آن حادثه در زمره شرایط ضروری تحقّق ضرر باشد یعنی احراز شود که بدون آن ضرر واقع نمی‌شود (کاتوزیان، 1374ص45). چنین رابطه‌ای قابل استخراج است چنانکه در ماده 328 قانون مدنی آمده است: «هر کس مال غیر را تلف کند، ضامن آن است و باید مثل یا قیمت آن را بدهد اعم از اینکه از روی عمد تلف کرده باشد یا بدون عمد…» دقت در این ماده حاکی از آن است که در عرف برای تحقّق اتلاف باید بین تلف و کار مباشر رابطه علیت مستقیم وجود داشته باشد. در ماده 331 قانون مرقوم نیز وجود این رابطه به صورت غیر مستقیم مورد تأکید قرار گرفته است. قسمت اخیر ماده 1 قانون مسئولیت مدنی نیز که شخص را مسئول جبران خسارت ناشی از عمل خود دانسته است و قسمت اول ماده 2 این قانون که عامل ورود زیان را در صورتی که عملش موجب ورود خسارت مادی یا معنوی شود مسئول قلمداد کرده است گویای لزوم رابطه سببیت بین عامل ورود زیان و ضرر می‌باشد.
1-4- عوامل موجهه مسئولیت
همانطور که اشاره گردید الزامی که برای هر شخص وجود دارد رعایت یکسری قوانین و مقررات است و بر این اساس اگر هرکس به دیگری ضرری وارد کند بایستی آن را جبران نمایدکه در فقه از آن به قاعده ( لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام ) تعبیر شده است. در مسئولیت مدنی نیز موضوع بدین شیوه بیان شده است که هر کس در اثر و نتیجه بی احتیاطی، سهل انگاری و بطور کلی در اثر تقصیر، خسارتی به دیگری وارد کند مسئول جبران خسارت وارده میباشد.( م 1 قانون مسئولیت مدنی ) با اینحال این موضوع استثنائاتی نیز دارد که تحت عنوان عوامل موجهه مسئولیت مدنی به قرار زیر می باشد .
1-4-1- اضطرار
اضطرار حالتی نوعی است و از همه‌ کسانی که در چنین حالتی ناگزیر مرتکب جرم شده‌اند، رفع تقصیر می‌کند. یعنی عمل ارتکابی جرم نیست و اثر کیفری بر آن مترتب نخواهد بود. پس اضطرار جز‌ء‌علل موجهه‌ جرم است. اما قانونگذار در ماده 55 ق. م. ا مصوب1370 از عبارت مجازات نخواهد شد استفاده کرده است. عده‌ای معتقدند که منظور از این عبارت آن است که اضطرار از عوامل رافع مسئولیت کیفری است و نه از عوامل توجیه‌کننده‌ جرم، زیرا عوامل توجیه‌کننده، رکن قانونی و به تبع آن مجرمانه بودن عمل را از بین می‌‌برند، از این رو اگر منظور قانونگذار عامل توجیه‌کننده بود، مقرر می‌داشت که این اعمال جرم محسوب نمی‌شوند. همچنین حکم تبصره همین ماده که دیه و ضمان مالی را از این حکم مستثنی کرده نیز مؤید همین استنباط است چرا که با وجود عمل توجیه‌کننده، عمل مباح می‌شود و لذا اصولاً ضرر و زیان ناشی از جرم مطرح نمی‌گردد. با این تفسیر باید گفته شود که عمل ارتکابی بر حرمت خود باقی است و فقط مرتکب معذور است. ولی با توجه به مبانی فقهی این تأسیس که به استناد آن ضرورت‌ها حرمت افعال را زایل می‌کند و سبب اباحه‌ آن می‌‌گردد، عمل ارتکابی را نمی‌توان جرم شناخت. بدیهی است عمل ارتکابی اگر جرم نباشد مجازات نیز نخواهد شد. مسئولیت مدنی در حالت ضرورت یا اضطرار بدین شرح است که اصولاً چون مرتکب جرم ضروری از مجازات معاف می‌شود، بایستی از مسئولیت مدنی نیز تبرئه گردد، ولی اصل عدالت و توسعه و نفوذ نظریه‌ عینی در مسئولیت مدنی و تئوری دارا شدن بلاجهت سبب گردید که در اغلب قوانین، مسئولیت مدنی چنین شخصی پذیرفته شود (مرعشی،1373ص230). به این ترتیب رویه قضایی غالب کشورها مسئولیت مدنی مرتکب جرم ضروری را می‌پذیرد، زیرا جبران خسارات بزه‌دیده‌ جرم با انصاف و عدالت همراه است. در قوانین ایران طبق ماده 328 قانون مدنی که مقرر می‌دارد: (هر کس مال غیر را تلف کند ضامن آن است و باید مثل یا قیمت آن را بدهد اعم از اینکه از روی عمد تلف کرده باشد یا بدون عمد…) شخص مضطر مکلف به جبران خسارات ناشی از عمل خود می‌‌باشد، زیرا این تکلیف ارتباطی به وجود خطا و تقصیر ندارد. بنابراین مسئولیت مدنی مضطر به جای خود باقی است و ضرر و زیان بزه دیده در صورت مطالبه او باید پرداخت شود. قاعده‌ فقهی (الاضطرارلایبطل حَق الغیر) یعنی: اضطرار حق دیگری را باطل نمی‌کند، نیز مؤید این نظر است. تبصره‌ ماده‌ 55 قانون مجازات اسلامی سابق نیز مقرر می‌دارد: «دیه و ضمان مالی از حکم این ماده مستثنی است». ضمان دیه در اینجا مربوط به جبران صدمات و جراحاتی است که کسی من غیر عمد و در نتیجه‌ بی‌احتیاطی یا اتفاقاً به دیگری وارد کرده است. منظور از ضمان مالی نیز هم ضمان اتلاف مال غیر یا مسئولیتی است در ازاء زیان وارد به دیگری که ضامن به جبران آن ملتزم خواهد بود و هم تعهّد در قبال استفاده‌ بدون جهت از منافعی که در حالت ضرورت عاید مضطر شده است. نکته‌ مهم در مورد ضمان دیه این است که با توجه به اینکه دیه یکی از مجازات‌های قانون جزای اسلامی محسوب می‌شود، می‌‌توان گفت برای مضطر علاوه بر مسئولیت مدنی، معافیت کامل از مسئولیت جزایی نیز وجود ندارد (ولیدی، 1369ص125). لذا طبیعی است که پرداخت دیه توسط مرتکب جرم ضروری با منطق همخوانی ندارد. ‌با این حال تفاوت‌هایی بین حالت ضرورت یا اضطرار با اکراه و اجبار تفاوت‌هایی به شرح زیر وجود دارد:

1- به نظر اکثر مؤلفین و حقوقدانان کیفری اکراه و اجبار یک عامل عینی و نوعی بوده و جزء علل رافع مسئولیت کیفری محسوب می‌گردند. اما اضطرار جنبه‌ ذهنی و شخصی داشته و موجب زوال وصف مجرمانه گردیده و لذا جزء علل موجهه‌ جرم (اسباب اباحه) می‌باشد. ‌
2- در اضطرار انتخاب (اقل ضررین) مطرح است و شخص مضطر در انتخاب بین دو امر به علت فشار درونی ناچار از انتخاب یکی از آن دو است که جرم می‌‌باشد. به عبارت دیگر در حالت اضطرار برای فرد غالباً قدرت انتخاب بین دو امر به وجود می‌آید و او جرم را انتخاب می‌کند تا از خطری که تهدیدش می‌کند بگریزد. ولی در اکراه و اجبار چنین نیست. ‌
3- عامل محقق شدن اکراه یا اجبار، تهدید و ارعاب و آزار و صدمه و اعمال قهرآمیز خارجی می‌باشد، اما عامل محقق شدن اضطرار، در تنگنا قرار گرفتن و ناچاری و خطر منافع شخصی درونی انسان مضطر می‌باشد. ‌
4- علمای حقوق مدنی اضطرار را مرتبه‌ نازل اکراه دانسته و عقیده دارند که حالت اضطرار از مرز رضای عادی و سالم گذشته، اما به مرز اکراه نمی‌‌رسد. یعنی از نظر طولی اجبار بالاتر از اکراه می‌‌باشد، چون فرد مجبور نه قصد دارد و نه رضا، ولی مکره قصد دارد اما رضا ندارد؛ اکراه نیز بالاتر از اضطرار است چرا که فرد مضطر

ورثه مستقلا حق قصاص خواهند داشت. این گروه این عقیده را مشهور نظر فقهای امامیه دانسته و عقیده دارند فرزند همانطور که اصالتاً نمی تواند موجب مرگ (قصاص) پدر شود از طریق ارث نیز نمی تواند پدرش را قصاص کند همانطور که اگر مردی همسرش را قذف کند وزن قبل از استیفاء حقش فوت کند فرزند نمی تواند از جانب مادرش مطالبه حد قذف نماید اما در عین حال گروه دیگری مخالف این نظـرهستند مـرحوم خـویی با اذعان به اینـکه روایات و نصـوص در این باب (لایقاد الوالد بولده) شامل این مورد نمی شود در عین حال بیان می دارد ((عموم تعلیل مذکوردر پایان صحیحه محمدبن مسلم که در مسئله قذف فرزند توسط پدر بیان شده است. این مورد را نیز در بر می گیرد.)) حضرت امام در تحریر الوسیله می نویسند ((اگر مردی همسرش را بکشد، بنابر قول صحیح تر قصاص برای فرزند زن بر مرد ثابت می شود و گروهی گفتند فرزند مالک قصاص از پدر نمی شود، که این نظر بی وجهی است))
فقهایی که معتقداند فرزند حق قصاص پدر را در قتل عمدی مادر از مادر به ارث می برد به قدر متیقن قاعده (لایقاد الوالد بولده) اکتفاء کرده و این موضوع را تنها در قتل عمدی فرزند توسط پدر قابل اعمال دانسته اند. لذا باید گفت این حکم باتوجه به حکم کلّی ((یرث القصاص من یرث المال)) هر کس از مال (متوفی) ارث می برد از قصاص نیز ارث می برد. بنابراین فرزندان حق قصاص مادر متوفی خود را دارند هرچند که قاتل پدرشان باشد. در هر صورت چنانچه بیان شد قول مشهور مبتنی بر این است که در صورتی که مرد همسر خود را به قتل برساند و زن ورثه ای به جز فرزندان آن مرد نداشته باشد، فرزندان حق قصاص پدر را ندارند باتوجه به قاعده (لایقاد الوالد بولده).
ک) الحاق یا عدم الحاق مادر
در رابطه با این موضوع که آیا مادر نیز در صورت کشتن فرزند قابل قصاص می باشد یا خیر ماده 220 قانون مجازات اسلامی ذکری از مادر نکرده است بنابراین از مفهوم آن برمی آید که مادر در صورت کشتن فرزند خویش در صورت تقاضای اولیای دم قصاص می شود. قانون مجازات رابطه پدری فرزندی را به عنوان یک استثناء در مجازات قصاص لحاظ کرده و لذا نباید این موضوع را گسترش به موارد دیگر داد. اما آراء فقها در این رابطه چگونه است؟
صاحب کتاب جواهر الکلام در رابطه باعدم قصاص پدر در قتل فرزند مدعی اجماع شده است. اما در مورد قتل فرزند توسط مادر بیان می دارد که مادر به کشتن فرزند کشته می شود و در رابطه با این حکم مدعی عدم خلاف در این موضوع می شود و تنها قول مخالف را رأی اسکافی می داند، که در این رابطه موافق با رأی عامه که از طریق قیاس و استحسان مادر را نیز مشمول قاعده ((لایقاد الوالد بولده)) می دانند، می باشد.
شهید ثانی نیز مادر راشامل قاعده نمی داند و بیان می دارد ((مادر به واسطه کشتن فرزند کشته می شود هر چند او نیز سبب بوجود آمدن فرزند می باشد.))

شیخ طوسی در کتاب خلاف مادر را به طور کلی در صورت قتل عمدی فرزند قابل قصاص می داند. آنچه در این رأی اهمیت دارد این است که ایشان این حکم را شامل تمام مادران، چه مادر بلافصل باشد و چه مادران از طرف مادر و چه مادران از طرف پدر باشد می دانند. بنابراین چنانچه هر یک از آنان فرزند یا نوه خود را به قتل برسانند قصاص می شوند. اهمیت دیگر این است که شیخ طوسی در این کتاب دلایلی به قصاص مادر در کشتن فرزند ارائه می دهد. این دلایل عبارت اند از الف) اجماع ب) اخبار و روایات ج) آیات شریفه ای که دلالت بر وجوب قصاص می کنند.
فقهای معاصر نیز حکم قتل فرزند توسط مادر را قصاص می دانند. مرحوم حاج سید احمد خوانساری از فقهای معاصر بعد از آنکه براساس دلایل پدر را از تحت عمومات باب قصاص خارج می کند با تمسلک به اطلاق ادله، دیگر خویشاوندان از جمله مادر را در صورت ارتکاب قتل فرزند قابل قصاص می داند.
صاحب تحریرالوسیله نیز در این رابطه بیان می دارد((فرزند به خاطر قتل پدرش کشته می شود و همچنین مادر هر چه بالا رود به خاطر قتل فرزندش کشته می شود…))
با بررسی آراء فقهای امامیه مشخص می شود که ایشان به صراحت در صورتی که مادر فرزندش را به صورت عمدی به قتل برساند قابل قصاص می دانند این موضوع مشهور میان فقهای امامیه می باشد تا جایی که صاحب جواهر بر این موضوع ادعای اجماع نموده است.
در رابطه با این موضوع دلایلی ارائه شده که عدم شمـول مادر به قـاعده ((لایقاد الوالد بولده)) مبتنی بر این دلایل می باشد از جمله : 1) عمومات آیات قصاص : همچنانکه در مباحث قبل بیان شد آیات مبتنی به قصاص عام و مطلق بوده و براساس آن در قتل های عمدی قصاص واجب است. مگر در مواردی که دلیل خاصی این آیات را تخصیص زده و از اطلاق و کلیت آیات خارج نماید. از جمله این موارد حکم پدر می باشد که در صورت قتل عمدی فرزندش از شمول عمومات قصاص خارج می باشد.
از آنجا که دلیل خاصی بر خروج مادر از تحت عمومات وجوب قصاص وجود ندارد در نتیجه در صورتی که مادر اقدام به قتل فرزندش کند، قصاص می شود.
روایات: در رابطه با قصاص روایات فراوانی وجود دارد که مربوط است به مجازات قاتل عمدی. این روایات عام و مطلق بوده و هرکس که مرتکب قتل عمدی شود را در برمی گیرد. از جمله این افراد مادر می باشد. مگر اینکه روایات خاص افرادی را از عمومات این روایات خارج نماید.
علاوه بر عموم روایاتی که مجازات قتل عمدی را قصاص می داند و مادر را نیز شامل می شود.روایات خاصی نیز وجود دارد که فقها در رابطه با دلیل قصاص مادر در قتل فرزند از آن استناده می کنند از جمله روایت عبدالله بن مسکان: عن علی بن ابراهیم عن محمدبن عبدالله بن مسکان عن ابی عبدالله (ع) قال(( اذا قتلت المرأه رجلاً قتل به …)) ((در صورتی که زن مردی را بکشد به او کشته می شود))
همچنین روایت حلبی((…عنه، عن ابیه عن ابن أبی عمیر، عن حماد، عن الحلبی، عن أبی عبدالله (ع) قال: (( … و إن قتلت امرأه الرجل قتلت به لیس لهم الانفسها)) (( اگر زن، مرد را بکشد، به او کشته می شود و برای اولیاء مقتول جز جان زن چیزی نیست))
از این روایات و روایات دیگر استنباط می کنند که این روایات عام بوده و شامل هر زنی از جمله مادری که اقدام به قتل فرزندش کند می شود و باید در رابطه با این موضوع مطابق با عموم روایات عمل کرد.
شهرت : چنانچه بیان شد و تعدادی از آراء فقهای بزرگ شیعه نیز آورده شد، مشهور فقهای امامیه قتل فرزند از جانب مادر را قابل قصاص می دانند.
اجماع: شیخ طوسی در کتاب الخلاف و نیز صاحب جواهر الکلام در رابطه با این موضوع مدعی اجماع می باشند البته راجع به این حکم مخالفینی هم وجود دارد. از جمله اینکه صاحب جواهر مخالف این حکم را اسکافی می داند که او مطابق با نظر عامه معتقد است که مادر نیز مشمول ((لایقاد الوالد بولده)) می باشد.
آیت الله مرعشی نجفی در کتاب القصاص علی ضوء القرآن و السنه در رابطه با این موضوع بیان می دارد((… قول اختیار شده، قصاص مادر به خاطر کشتن فرزندش است لکن به خاطر وجوهی که درباره الحاق مادر به پدر ذکر شده چه بسا شبه در مقام حاصل شود و اینکه حدود با شبهات رفع می شود. بنابراین شامل فرزند هرچه پایین روند و مادر هرچه که بالا رود می شود. همچنین فرقی بین فرزندان پسر و دختر نخواهد بود))
چنانچه ملاحظه می شود آیت الله مرعشی هر چند در ابتدا قول مشهور (قصاص مادر) را اختیار می کند اما در ادامه باتوجه به شبه ایجاد شده در مقام و قاعده رفع حدود با ایجاد شبهات بنابر احتیاط قول به ((عدم قصاص مادر)) را بر می گزیند.
این موضوع سبب شده که نویسندگانی سعی بر این کنند که مادر را نیز در این رابطه شامل قاعده ((لایقاد الوالد بولده)) بنمایند و برای اثبات این نظر استدلالهایی بیاورند.
کسانی که سعی بر آن می کنند که مادر را نیز شامل قاعده ((لایقاد الوالد بولده)) کنند بیشتر به تفسیر لفظی برای توجیح نظر خود روی آورند به عنوان مثال نویسنده ای با تعبیر ((والد)) به زاینده براساس دستور زبان عربی ((والده)) را نیز به همین معنی می داند که در زبان عرب استعمال کلمه ((والد)) در حق مادر و یا استعمال کلمه ((والدین )) در حق پدر و مادر به نحو حقیقت است و نه به نحو تغلیب و یا چیز دیگر. بنابراین استعمال کلمه والد در حق مادر یک استعمال حقیقی است نه مجازی. برهمین اساس کلیه احکامی که بر والد ثابت شده است، بر پدر و مادر به صورت یکسان ثابت است. ایشان برای نمونه خطابات قرآن را مثال می آورد که خطابات قرآن و روایات گرچه بعضی به لفظ مذکور صادر شده است لکن بر همگان به یکسان صادق است و در پایان عبارت ((لایقتل الوالد بولده)) را به معنی ((زاینده به زاییده اش کشته نمی شود)) می داند. نویسنده مراد از واژه ((أب)) در ((لایقتل الأب لابن)) را نیز پدر و مادر دانسته است.
در پاسخ باید گفت در تمام مواردیکه واژه ((أب)) و ((والد)) در معنی والدین استعمال شده است، استعمال مجازی بوده است و قرینه خاص متصل به کلام و یا منفصل ازکلام موجود بوده است و سبب این برداشت شده است مگر آنکه قرینه ای خاص بر خلاف آن معنی موجود باشد و در روایات مورد اشاره چنین قرینه ای وجود ندارد از این رو ظهور اب در معنی پدر حامل است و می توان به آن استناد نمود و باید گفت دلیل عمده در این حکم روایات اند نه برداشت های لغوی از واژه های ذکر شده در روایات. برداشت های لغوی خود به خود نمی توانند حکم شرعی را به دنبال داشته باشد.
البته در متون فقهی فقهای شیعه دلیل دیگری با عنوان ((اجماع)) ذکر شده که باتوجه به وجود روایات در این زمینه، علی القائده، مستند اجماع، همین روایات بوده و اجماع دلیل مستقلی نمی باشد
دلیل دیگر کسانی که مادر را نیز ملحق به موضوع عدم قصاص در قتل فرزند می دانند این است که فرزند پاره تن پدراست و هیچ پدری در حالت عادی، جزئی از وجود خود را از بین نمی برد و لذا ارتکاب چنین عملی از سوی پدر اشاره بر بی اراده گی و عدم تعادل روانی پدر در هنگام قتل است. و اگر این استدلال را بپذیریم این موضوع در مورد مادر نیز صادق است.
در پاسخ باید گفت چنانکه گذشت مستند این حکم روایات است و دلیل فوق دخالتی در این حکم فقهی نداشته است. بعلاوه این دلیل تنها شامل مادر نمی شود بلکه شامل هرکس که دیگری را بدون اراده ویا عدم تعادل روانی به قتل برساند می شود و در نتیجه حکم مستقلی برای پدر محسوب نمی شود علاوه بر آن عدم تعادل روانی اگر به معنی ناراحتی های روحی و اضطراب و عصبانیت باشد به هیچ وجه مسئولیت مجرم و قاتل را سلب نمی کند. اگر مقصود از عدم تعادل روانی، جنون و دیوانگی باشد نظر درستی است اما حکم اختصاصی برای پدر نمی باشد و کلیه دیوانگان را شامل می شود و ربطی به محل بحث نخواهد داشت.
افرادی سعی بر توجیه حکم عدم قصاص پدر در قتل فرزند با این نظر هستند که (( روحیه پدری فطرتاً سعادت و کمال فرزند خود را می خواهد، اصلا خیرخواهی و سعادت طلبی پدر برای فرزندش، امری فطری و ذاتی محسوب می شود به حدی که حاضر است جان عزیز خود را در راه سعادت طلبی فداکند))
اما این تفسیرها نمی تواند علت حکم عدم قصاص پدر در قتل فرزند بر خلاف مادر باشد ، مادر نیز سعادت و کمال فرزند خود را می خواهد و این امری فطری است بلکه باید گفت این حکم، یک حکم تعبدی است و باید از آن تبعیت نمود و نباید برای هر امری توجیهی آورد تا شخص را به هر طریقی قانع کرد.
بی مناسبت نیست که در این قسمت به عنوان ((بچه کشی)) بپردازیم. این عنوان در حقوق ما جایی ندارد و کشتن عمدی فرزند در هر سنی چنانچه از سوی پدر باشد قابل قصاص نیست و اگر از سوی مادر باشد در صورت تقاضای اولیاء دم، مادر قابل قصاص است.
به عنوان مثال در حقوق انگلیس و براساس تقسیم بندی انواع قتل در قوانین جزایی آن کشور، سه نوع قتل وجود دارد که عبارت اند از : ((قتل عمد))، ((قتل غیرعمد)) و ((بچه کشی))

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

در قوانین جزایی انگلیس جرم ((بچه کشی)) وقتی ارتکاب می باید که بچه زیر یک سال بوسیله مادر در نتیجه اثرات ناشی از زایمان و پریشان حالی ناشی از اثرات جا گرفتن شیر در سینه مادر که متعاقب زایمان روی داده باشدکشته شود. در نتیجه اگر این شرایط موجود نباشد جرم بچه کشی نبوده بلکه به عنوان قتل عمدی ساده قابل تعقیب است بدیهی است که این مورد مختص به مادر است و چنانچه پدر فرزند زیر یک سال خود را به قتل برساند جرم قتل عمـدی می باشد و به مجازات قتل عمدی محکوم می شود.
چنانچه بیان شد اگر مادری فرزند زیر یک سال خود را در نتیجه اثرات ناشی از زایمان و پریشان حالی ناشی از جاگرفتن شیر درسینه به قتل برساند به مجازات بچه کشی محکوم می شود که بچه کشی عمدی به عنوان جرم غیرعمد قابل مجازات خواهد بود که حداکثر مجازات آن ((حبس ابد)) خواهد بود و از این نظر که مجازات قتل عمدی را به مجازات قتل غیر عمدی کاهش می دهد قابل مقایسه با حقوق اسلام در موردی است که پدر مرتکب قتل فرزند خود شود که مجازات قتل عمدی (قصاص ) را در بر نخواهد داشت.
اما از نظر پزشکی عدم تعادل فکری و پریشان حالی ناشی از آثار زایمان و اثرات جا گرفتن شیر در سینه مادر پذیرفته نیست ((بنابراین اگر بپذیریم اینگونه جانیان به خاطـر اختلال روانی مـرتکب جنایت می شوند. درحقیقت می توان آنان را در قلمرو ((مسئولیت مخففه )) داخل نمود در این صورت شاید بهتر باشد که جرم بچه کشی لغو شود. چنانچه همه مادران و پدرانی که از لحاظ دماغی نامتعادل باشند، می توانند در صورت قتل کودکان خود به دفاع مسئولیت مخففه استناد نمایند. این برداشت در حقیقت به ما اطمینان می دهد که به جای تمرکز به امور اتفاقی از قبیل سن طفل و یا جنسیت والدین، برشرایط معاف کننده یعنی بی قاعده گی دماغی تمرکز کرده ایم)) .
((طبق ماده 331 قانون جزای اردن هرگاه زنی، به صورت فعل یا ترک فعل با قصد، سبب قتل فرزندش که کمتر از یک سال دارد بشود بگونه ای که این قتل، مستوجب اعدام باشد، چنانچه دادگاه متقاعد شود که زن در هنگام ارتکاب قتل، تحت تاثیر ولادت کودک بوده و هوشیار نبوده است و یا به خاطر شیر دادن از ولادت طفل بوده است، مجازات اعدام را به مجازات اعتقال تا پنج سال تبدیل می کند.))
همانطور که ماده 332 قانون جزای اردن بیان می دارد ((مادری که برای پرهیز از آبرو ریزی با فعل یا ترک فعل یا ترک فعل همواره با قصد، مرتکب قتل فرزندش شود که از راه زنا به دنیا آمده است، به اعتقال تا پنج سال محکوم می شود.))
برخلاف قانون مجازات ایران در حقوق فرانسه، لبنان و اردن، قتل از سوی پدر نسبت به فرزند، از عوامل تشدید مجازات است همانگونه که قتل پدر و مادر و اجداد، توسط فرزند موجب تشدید مجازات خواهد بود.

بند دوم: قلمرو حکم در رابطه با مفهوم فرزند
در این مبحث به این موضوع پرداخته می شود که قلمرو شمول حکم راجع به فرزند در چه زمینه هایی می باشد و منظور از فرزند چه نوع فرزندی می باشد آیا این موضوع تنها فرزند نسبی را در برمیگیرد یا اینکه فرزند رضایی و فرزند خوانده نیز مشمول حکم می شود و نیز اینکه منظور از فرزند در این حکم ، فرزندی است که از آمیزش زن و شوهر ایجاد شده و یا فرزندان حاصل از لقاح مصنوعی را نیز شامل می شود.

الف: فرزند مشروع و نامشروع
در رابطه با شمول حکم عدم قصاص پدر در قتل فرزند اکنون به این موضوع پرداخته می شود که آیا منظور از فرزند، فرزند مشروع است یا فرزند نامشروع را نیز شامل می شود؟
در شمول حکم نسبت به فرزند مشروع جای بحث نیست و کاملا مشخص است که فرزند مشروع تمام آثار نسب صحیح از جمله توارث، حرمت نکاح، حق حضانت، حق ولایت، حق انفاق را دارا می باشد. آنچه در این موضوع اهمیت دارد شمول حکم قاعده نسبت به فرزند نامشروع می باشد.
برای بررسی این موضوع ابتدا باید به این مسئله پرداخته شود که فرزند مشروع و فرزند نامشروع به چه کسی گفته می شود؟

ناشی از فعل غیر و مسئولیت ناشی از مالکیت و تصرف اشیاء و حیوانات تقسیم می‌گردد، مصلحت در این است که مسئولیت ناشی از فعل شخص بر مبنای تقصیر و مسئولیت در دو قسم اخیر بر پایه‌ی نظریه‌ی خطر گذاشته شود. بنابراین در قسم نخست، خواهان باید تقصیر خوانده را به اثبات برساند اما در قسم اخیر خواهان نیازی به اثبات تقصیر خوانده نخواهد داشت.

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

1-2-7- مبانی مسئولیت مدنی ناشی از ایراد خسارت معنوی در حقوق موضوعه‌ی ایران
در حقوق موضوعه ایران قانونگذار اصل را بر مسئولیت بر تقصیر نهاده که اصل 171 قانون اساسی و ماده‌ی 58 قانون مجازات اسلامی مصوب 1370 و ماده 132 ق. م از جمله مواردی هستند که ما را در وصول به اراده‌ی قانونگذار در زمینه‌ی پذیرش تقصیر به عنوان مبنای مسئولیت در حقوق موضوعه رهنمون می‌شوند. ولی در مواردی (‌ماده‌ی 328 الی 330 ق. م)‌ با تصریح خویش، نظر به اقتضای مصالح اجتماعی و اجرای عدالت یا انصاف، اعمال نظریه‌ی خطر را پذیرفته است. با توجه به مبنای مختار ابتنای مسئولیت بر تقصیر اختصاص به زیان‌های مادی ندارد چنانچه ماده نخست قانون مسئولیت مدنی نیز به شمول آن نسبت به زیان‌های معنوی تصریح کرده است. بنابراین، با احراز تقصیر در ایراد خسارت معنوی، دادرس حکم به جبران آن می‌نماید.
1-2-8- فقه و حقوق اسلامی و نظریه تقصیر و نظریه خطر
از مطالعه و بررسی نظام مسئولیت در حقوق اسلامی و ملاحظه نظر فقها، در کتب فقهی در مسائل مختلف فقهی می‌بینیم در بعضی موارد و مسائل ذکر شده ممکن است با یکی از نظریه‌های مشهور مطابقت نماید و یا در پاره‌ای از احکام و نظرات مشترک باشند اما آنچه که مسلم است در فقه و حقوق اسلامی برای مبنای مسئولیت، ضابطه معینی که بتوان به عنوان یک قاعده‌ی عام از آن بهره برداری در همه‌ی احکام کرد، وجود ندارد و حسب مورد و موضوع قاعده خاصی بر نظام مسئولیت حکمفرماست. و این را نیز باید توجه داشت در یک نظام پویا و جاوید یک مبنا و نظریه به تنهایی نمی‌تواند پاسخگوی نیازمندی جامعه باشد و در هر زمان و مکانی باید راه حل کلیه مشکلات و مسائل باشد. بنابراین حقوق اسلامی که یک نظام جاوید و پویا و همیشگی است در همه‌ی موارد از مبنای واحدی استفاده نشده است نه مبنای تقصیر، نه مبنای خطر و نه نظریه‌های دیگر. در بعضی موارد تقصیر و در پاره‌ای دیگر نظریه خطر یا نظریه تضمین حق و نظریه‌های مختلف نیز استفاده شده است. در ادامه فصل دوم به مبانی و مصادیق خسارت معنوی به صورت موردی و عمقی خوهیم پرداخت.
1-3- ارکان مسئولیت ناشی از ایراد خسارت معنوی و شرایط مطالبه‌ی آن
مسؤلیت مدنی عبارت است از تعهد و الزامی که شخص به جبران زیان وارد شده به دیگری دارد، اعم از این که زیان مذکور در اثر عمل شخص مسئول یا عمل اشخاص وابسته به او و یا ناشی از اشیاء و اموال تحت مالکیت یا تصرف او باشد. در هر موردی که شخص موظف به جبران خسارت دیگری باشد، در برابر او مسئولیت مدنی دارد یا ضامن است (عمید، 1375ص95). برای تحقّق مسئولیت مدنی و به تبع آن ورود خسارت معنوی وجود سه عنصر ضروری است. حقوقدانان این سه عنصر به ارکان مسئولیت تعبیر کرده‌اند. این سه عنصر عبارت است از: 1. وجود ضرر؛ 2. ارتکاب فعل زیان‌بار نامشروع؛ 3. رابطه سببیت بین فعل زیان‌بار نامشروع و ضروری که وارد شده است که به اختصار هر یک را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
1-3-1- وجود ضرر

هدف‌ از قواعد مسئولیت‌ مدنی، ‌جبران ‌ضرر است، به ‌بیان‌ دیگر، باید ضرری ‌به ‌بار آید تا برای‌ جبران ‌آن، ‌مسئولیت‌ ایجاد شود. پس، باید وجود ضرر را رکن‌ اصلی‌ مسئولیت ‌مدنی ‌شمرد (کاتوزیان، ۱۳۸۶ص۲۴۲ـ۲۴۳). مادۀ اول‌ قانون مسئولیت مدنی وجود ضرر را با این ‌عبارت‌ بیان‌ می‌کند: هر کس‌ بدون‌ مجوز قانونی‌ عمداً یا در نتیجۀ بی‌احتیاطی ‌به ‌جان ‌یا ‌سلامتی ‌یا ‌مال ‌یا آزادی ‌یا ‌حیثییت‌ یا شهرت‌ تجارتی ‌یا‌ به ‌هر ‌حق‌ دیگری ‌که ‌به ‌موجب‌ قانون ‌برای‌ افراد ‌ایجاد گریده ‌لطمه‌ای ‌وارد نماید که‌ موجب‌ ضرر مادی ‌یا ‌معنوی ‌دیگری ‌شود مسئول ‌جبران ‌خسارت‌ ناشی‌ از عمل‌ خود می‌باشد. مادۀ دوم نیز می‌گوید: در موردی ‌که ‌عمل‌ وارد کنندۀ زیان، موجب‌ خسارت‌ مادی ‌یا معنوی‌ زیان‌دیده ‌شده ‌باشد دادگاه ‌پس‌ از رسیدگی ‌و ثبوت ‌امر، او را به ‌جبران ‌خسارات ‌مزبور ‌محکوم‌ می‌نماید و چناچه ‌عمل ‌واردکنندۀ زیان، موجب‌ یکی ‌از خسارات‌ مزبور باشد ‌دادگاه ‌او را به ‌جبران‌ همان‌ نوع‌ خساراتی ‌که ‌وارد نموده ‌محکوم ‌خواهد نمود. موضوع‌ مسئولیت‌ مدنی ‌مجازات‌ مرتکب‌ نیست‌ بلکه ‌جبران‌ خسارت‌ ناشی ‌از فعل مرتکب است. از بیان مواد این قانون برمی‌آید که، هر جا که ‌نقصی ‌در اموال‌ ایجاد شود یا منفعت‌ مسلّمی ‌از دست‌ برود یا به ‌سلامت‌ عواطف و حیثیتِ ‌شخصی ‌لطمه‌ای ‌وارد آید، می‌گویند ضرری‌ به ‌بار ‌آمده ‌است. قوانین‌ و نویسندگان‌ حقوقی ضررها را به ‌سه ‌گروه ‌متمایز تقسیم ‌کرده‌اند: ۱. مادی؛ ۲. معنوی؛ ۳. بدنی (همان منبع). با این حال «خسارت» در اصطلاح قرآن به معناى نابودى موجودیت انسانى است .مرحوم آخوند خراسانی می‎فرماید: در ظاهر، ضرر چیزی است که در برابر نفع قرار دارد، «بینایی» و «داشتن مال» برای انسان نفع است، «کوری» و «ناداری» ضرر است (خراسانی، بیتا،ص466 ـ 268). واژه معنوی در برابر مادی به کار رفته (ابراهیمی شبیر، 1388) ضرری که متوجه حیثیت و شرافت و آبروی شخص یا بستگان او گردد (جعفری لنگرودی تعریف ضرر معنوی). زمانی که فردی توسط رسانه‌ای مورد توهین قرار می‌گیرد گرچه از حقوق مالی و مادی وی چیزی کاسته نمی‌شود اما به‌لحاظ روحی چنان دچار صدمه و ضربه می‌گردد که جبران این نوع ضرر گاهی بسیار دشوارتر از جبران ضرر مادی است این دردها و صدمات روحی و ضربات ناشی از افترا و توهین رسانه‌ای ضرر معنوی محسوب است. قانون آیین دادرسی کیفری مصوب 1290 در مقام تبیین ضرر معنوی آن را کسر حیثیت یا اعتبار اشخاص یا صدمات روحی دانسته که نمونه‌هایی از مستندات قانونی مطالبه ضرر معنوی صدر ماده 8 قانون مسئولیت مدنی است که مقرر داشته: «کسی که در اثر تصدیقات یا انتشارات مخالف واقع به حیثیت یا اعتبارات یا موقعیت دیگری زیان وارد آورد مسئول جبران آن است» و یا در ماده 9 قانون آیین دادرسی کیفری ضرر و زیانی که قابل مطالبه است به شرح ذیل است: در بند دوم این ماده آمده است: 2. ضرر و زیان معنوی که عبارت است از کسر حیثیت یا اعتبار اشخاص یا صدمات روحی و ماده 58 قانون مجازات اسلامی مصوب 1375…. در موارد ضرر معنوی چنانچه تقصیر یا اشتباه قاضی موجب هتک حیثیت از کسی گردد باید نسبت به اعاده حیثیت او اقدام نمود. ماده 10 قانون مسئولیت مدنی 1339 در این خصوص مقرر می‌دارد:
«کسی که به حیثیت و اعتبارات شخصی یا خانوادگی او لطمه وارد شود می‌‌تواند از کسی که لطمه را وارد نموده است جبران زیان مادی و معنوی خود را بخواهد. هرگاه اهمیت زیان و نوع تقصیر ایجاب نماید دادگاه می‌تواند در صورت اثبات تقصیر علاوه بر صدور حکم بر خسارت مالی، حکم به رفع زیان از طریق دیگر از قبیل الزام به عذرخواهی و درج حکم در جراید و امثال آن نماید». وجود ضرر و خسارت مهم‌ترین رکن تحقّق مسئولیت به شمار می‌آید اگرچه قانونگذار قانون مدنی نسبت به ضرورت وجود ضرر در اثبات مسئولیت ساکت است ولی باید توجه داشت که سکوت قانونگذار مبتنی بر بداهت عرفی تعلق جبران خسارت بر وجود ضرر و ضرورت تعلیق حکم بر موضوع بوده است، مع‌الوصف ماده‌ی 728 آیین دادرسی مدنی سابق حکم جبران خسارت را منوط به اثبات ورود ضرر می‌داند و ماده یک قانون مسئولیت مدنی جبران خسارت را متفرع بر وجود ضرر اعم از مادی و معنوی دانسته است و ماده‌ی 2 همین قانون حکم جبران خسارت را منوط به ثبوت آن در نزد دادگاه دانسته است. بنابراین، دادرس باید با عنایت به اثبات ورود خسارت از ناحیه مدعی و احراز وجود آن، حکم به جبران خسارت کند. ضرر وقتی موجب مسئولیت مدنی است که وجود داشته و اثبات شود و بعد از پذیرش صدق مفهوم ضرر می‌توان گفت ضرر فعلیت دارد. حال این سئوال مطرح است که آیا زیان‌های معنوی مصداق ضرر به شمار می‌آیند؟ پاسخ این سئوال مثبت است زیرا:
اولاً: لغت‌شناسان مواردی از کاربردهای واژه‌ی ضرر را بر شمرده‌اند که زیان معنوی از جمله آن‌هاست. و از آنجایی که لغت نامه‌ها بهترین منبع دریافت مفاهیم عرفی‌اند و ضرر نیز مفهومی عرفی است تصریح به موارد استعمال این واژه در زیان‌های معنوی جای هیچ‌گونه تردیدی را در صدق عرفی مفهوم ضرر باقی نمی‌گذارد.
ثانیاً: فرهنگ‌نامه‌ها و اصطلاح‌نامه‌های حقوقی در ادامه‌ی مفهوم ضرر آن را به مادی و معنوی تقسیم کرده‌اند و مقسم نیز با موجودیت اقسام خویش، وجود و فعلیت می‌یابد از این رو، با وجود زیان معنوی عنوان ضرر و خسارت تحقّق پیدا می‌کند.
ثالثاً: نویسندگان حقوقی در مقام بحث از ضرر آن را به مادی و معنوی تقسیم کرده و صدق آن را بر زیان‌های معنوی غیرقابل خدشه و مفروض دانسته‌اند.
رابعاً: قضات نیز مانند نویسندگان حقوقی در مقام دادرسی و صدور حکم، نوع زیان را مورد توجه قرار داده‌اند.
خامساً: قوانین بسیاری از کشورها زیان‌های معنوی را ضرر دانسته‌اند، قانون اساسی جمهوری اسلامی و برخی از قوانین عادی زیان معنوی را از مصادیق ضرر تلقی کرده‌اند.

سادساً: بسیاری از فقیهان متأخر که متعرض ضرر شده‌اند با شمارش مصادیق زیان‌ها، زیان معنوی را از مصادیق ضرر به شمار آورده‌اند. از این رو، صدق عنوان ضرر بر لطمه‌های عاطفی و هتک حیثیت اشخاص از بین بردن اعتبار آن‌ها امری مسلم و غیر قابل خدشه است. بنابراین با احراز وجود مصداقی از زیان‌های معنوی وجود ضرر که رکنی از ارکان مسئولیت مدنی است احراز می‌شود (اقبال سعید، 1383ص30). با این وجود به نظر می‌رسد در قانون مدنی ایران، به صورت اختصاصی در هیچ ماده‌ای از وجود ضرر و خسارت به عنوان رکن اصلی مسئولیت مدنی نامی به میان نیامده است اما در مواردی از آن نظیر ماده 221 و مواد 226 و 227 کلمه خسارت به کار رفته است و از این حیث به نظر عدم ذکر تعریف از واژه خسارت و سکوت قانون در این خصوص به دلیل بداهت امر بوده است (کاتوزیان، ناصر، 1374ص163). در برخی از مواد قانونی این معنا قابل استخراج است چنانکه در ماده 1216 مقرر شده است: «هر گاه صغیر یا مجنون غیررشید باعث ضرر شود، ضامن است». و در ماده 520 قانون آیین دادرسی مدنی نیز آمده است: «در خصوص مطالبه خسارت وارده، خواهان باید این جهت را ثابت نماید که زیان وارده بلافاصله ناشی از عدم انجام تعهد یا تأخیر در آن و یا عدم تسلیم خواسته بوده است در غیر این صورت دادگاه دعوی مطالبه خسارت را رد خواهد کرد» همچنین در مواد 1 و 2 قانون مسئولیت مدنی به وجود ضرر اشاره شده است. به هر روی ضرر باید مسلم و قطعی باشد از این رو برای اینکه زیان‌دیده بتواند خسارت خویش را از عامل زیان مطالبه نماید، باید ضرر را اثبات کند چرا که مطابق اصل عدم و بر اساس احتمال نمی‌توان کسی را مسئول شناخت و لذا یکی از شرایط ضرر قابل جبران این است که ضرر مذکور مسلم و قطعی باشد (شهیدی، 1382ص131). حال آنچه در خور تامل بوده ضرری است که هنوز ایجاد نشده و بعداً در اثر حادثه‌ای که اتفاق افتاده است به وجود می‌آید (امامی، 1352ص 252). در این ارتباط برخی عقیده دارند که لزوم جبران ضرر آینده چه در مسئولیت قهری و چه قراردادی متصور است (السنهوری، 1964ص 681). و برخی نیز با تفکیک بین ضرر آینده و ضرر محتمل، ضرر از نوع اول را قابل جبران می‌دانند و ضرر محتمل را که وجود خسارت در حال یا آینده محقق نیست، قابل جبران نمی‌دانند (امین‌فر،سال4، شماره16ص 457)
1-3-2- ارتکاب فعل زیان‌بار نامشروع
رکن ‌دیگر مسئولیت‌ مدنی‌ ارتکاب‌ فعل‌ زیان‌بار است‌، این ‌فعل ‌باید ‌در نظر اجتماع ‌ناهنجار باشد و نیز در قانون برای آن مجوزی قرار داده نشده باشد. فعل زیان‌بار ممکن است فعل یا ترک فعل باشد (دالوند، ۱۳۸۶،ص۲۱ـ۲۲). بر این اساس، فاعل فعل زیان‌بار زمانی مسئول جبران خسارت وارده به دیگری است که عمل زیان‌بار منتسب به او باشد. و نیز در صورتی فاعل فعل زیان‌بار مسئول عمل خویش است که عمل شخص بدون مجوز قانونی صورت پذیرد. در ماده 1 قانون مسئولیت مدنی نیز به عبارت «بدون مجوز قانونی» اشاره شده است یعنی اگر فعل با مجوز قانونی انجام گیرد شخص مسئول خسارت ناشی از آن نیست (هر کس بدون مجوز قانونی عمداً یا در نتیجه بی‌احتیاطی به جان یا سلامتی یا مال یا آزادی یا حیثیت یا شهرت تجاری یا به هر حق دیگری که به موجب قانون برای افراد ایجاد گردیده لطمه‌ای وارد نماید که موجب ضرر مادی یا معنوی دیگری شود مسئول جبران خسارت ناشی از عمل خود می‌باشد). برخی عقیده دارند: «قید خلاف قانون در فعل زیان‌بار بدین علت است که چه بسا شخص به لحاظ عدم پیش‌بینی یا به طور عمد موجب خسارت شود ولی چون عملش مورد منع قانون نیست، نمی‌توان او را مسئول قلمداد کرد». ایراد ضرر به دیگری باید با فعل نامشروع انجام گیرد، تا قابل جبران باشد، در این‌باره نیز ماده 1 قانون مسئولیت مدنی چنین می‌گوید: «هر کس بدون مجوّز قانونی… فعلی انجام دهد که موجب زیان دیگری شود، ضامن است». ارتکاب فعل زیان‌بار نامشروع، عنوان و یکی از ارکانی است که برای بیان تعهد شخص مبنی بر جبران خسارت ناروایی که به دیگری وارد شده استفاده می‌شود به عبارت بهتر در هر مورد که شخص ناگزیر از جبران خسارت دیگری باشد، می‌گویند در برابر او مسئولیت مدنی دارد و این مسئولیت از عمل و فعل زیان‌بار او نشأت گرفته است. زندگی اجتماعی از زمانی که برخورد فعالیت‌های مختلف را از سوی اشخاص و اشیاء به خود دیده با عنوان تعهد به جبران زیان و مسئولیت مدنی متقارن شده است اصل لزوم جبران خسارت که به عنوان یکی از سه اصل اجتماعی معرفی شده و قواعد آن رفته رفته سایر قواعد را در بر می‌گیرد. مهم‌ترین مظهر خود را در مفهوم مسئولیت غیرقراردادی می‌بیند بدیهی است تا زمانی که عملی در خارج محقق بشود، اثری ملموس نخواهد داشت.
تفکر و نیت درست یا نادرست در حوزه علم اخلاق قرار گرفته و وقتی جواز ورود به دنیای حقیقی را می‌گیرد که در خارج متبلور گردد. این همان چیزی است که از آن به فعل زیان‌بار یا تحقّق عمل خارجی یاد می‌کنیم و در حقیقت موتور حرکت برای تحقّق مسئولیت مدنی می‌باشد. البته عمل فاعل خواه به صورت فعل مثبت یا ترک فعل باشد یا نباشد. صلاحیت بررسی در این حوزه از حقوق را دارد و حتی نیازی به برخورد فیزیکی و مادی عمل شخص با جسم زیان‌دیده یا مال او نیست. به موجب ماده 326 قانون مجازات اسلامی: «هر گاه کسی دیگری را بترساند و موجب فرار او گردد و آن شخص، در حال فرار، خود را از جای بلندی پرت کند یا به درون چاهی بیفتد و بمیرد در صورتی که آن ترساندن موجب زوال اراده و اختیار و مانع تصمیم او گردد ترساننده ضامن است». آنچه مهم است، ارتکاب عملی است که بر طبق قواعد پذیرفته شده حقوق مسئولیت مدنی، مفهوم عینی و خارجی پیدا کند و حتی اموری مانند خواب مصنوعی، هیپنوتیزم یا برخی از انواع سحر و جادو می‌توانند سبب اطلاق فعل زیان‌بار، یا عمل خارجی شود. البته وصف ناروا بودن و نامشروع بودن فعل زیان‌بار در نظریات مختلف با عناوین تقصیر، خطرناک بودن عمل و حمایت از حقوق زیان‌دیده (نظریه تضمین حق) برای بررسی اعمال موجد مسئولیت مورد پذیرش قرار گرفته و مسئولیت غیرقراردادی تابعی از صرف ارتکاب عمل زیان‌بار نیست. به عبارت دیگر هر فعل مثبت یا منفی (ترک فعل) که زیان‌بار بوده و این زیان نیز در منطق عرف یا قانون فاقد مشروعیت باشد یعنی عرف یا قانون آن را ناهنجار و تجاوز تلقی کند، موجب مسئولیت مرتکب آن خواهد بود. بنابراین زیان‌بار بودن فعل از شرایط لازم مسئولیت است که به ضمیمه وصف نامشروع بودن یکی از ارکان مسئولیت مدنی را شکل می‌دهد. به بیان دیگر هرگاه رفتار نامتعارف و غیرمعمول شخص، موجب

قلمداد نمود. اما در کتب فقهای امامیه طبق نظر مشهور جد پدری را نیز در حکم پدر می دانند و قتل عمدی نوه و هر چه که پایین تر رود را توسط جد پدری هر چه بالا رود غیر قابل قصاص دانسته اند. اما محقق حلی در کتاب مختصر المنافع در شمول حکم مذکور نسبت به جد پدری اظهار تردید می کند و در قسمت شروط قصاص پس از بیان موضوع انتفاء ابوّت به عنوان یکی از آن شروط و عدم قصاص پدر در قتل فرزند در رابطه شمول این موضوع نسبت به جد پدری اینگونه می نویسند ((… و فی قتل الجد بولد الوالد تردد)) (( و همچنین علامه حلی و بعضی دیگر از فقها نیز همین عقیده را دارند. اما صاحب کتاب جواهر الکلام حکم جد پدری را نیز مشمول این موضوع می دانند و در این رابطه می نویسد ((وکذا لوقتل أب الأب وان علا)) ایشان در رابطه با این حکم می گویند: در این حکم هم خلافی سراغ ندارم و حتی برخی ادعای اجماع کرده اند.هرچند کسانی از جمله مصنف نافع تردید کرده اند لیکن این تردید بی وجه است ، زیرا لفظ پدر طبق لغت و عرف شامل، پدر پدر و بالاتر از وی نیز می شود. ایشان با استناد به روایت ابی بصیر از امام صادق (ع)که می فرماید (( قال لایقتل الأب اذا قتله و یقتل الابن بأبیه اذا قتل أباه )) پدر به فرزندش کشته نمی شود اگر اورا بکشد ولی اگر فرزند پدرش را بکشد او کشته می شود، چنین استفاده می کنند که که جد نیز به او ولدش کشته نمی شود ،اگر این نوه ها نزدیکتر باشند یا دورتر علی ایحال جد به نوه اش کشته نمی شود.
شیخ طوسی نیز همین عقیده را دارند و در این رابطه بیان می دارند (( و اذا قتله جده فلا قود ایضاً و کذالک کل جد وان علا))
آیت الله خویی در مورد شمول حکم جد پدری پس از بیان اینکه در این رابطه دو قول وجود دارد درعین حال می گویند که بعید نیست که مشمول آن (حکم پدر) شود ودر ادامه بیان می دارد ((بنابر قول مشهور که شهرت عظیمی نیز هست و اطلاق روایات صحیح حمران و روایت معتبر اسحاق بن عماّر و روایت صحیح ظریف (که در قسمت های قبل ذکر شد) دلالت دارند که جد پدری نیز حکم پدر را دارا می باشد ظاهر این است که کلمه ((والد)) بر پدر پدر نیز شامل می گردد همچنانکه لفظ ((ابن)) فرزند فرزند را نیز شامل می شود))

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

صاحب کتاب مفتاح الکرامه می فرماید …در کشف الرموز آمده که اطلاق لفظ اب در جد پدری از ظاهر کتاب خداوند و همچنین از کلام فصحاء نیز فهمیده می شود و در این مورد به مطالبی که در باب حد قذف است استناد می کنند که پدر (جد پدری) اگر نوه اش را قذف کند حد نمی خورد و از عرف نیز فهمیده می شود که جد پدری به خاطر فرزندش کشته نمی شود.
در کتاب القصاص علی ضوء القرآن به طور کلی چند مورد از دلایل شمول حکم جد پدری به عدم قصاص در قتل عمدی فرزند ذکر شده است.
صدق عرفی، عرف عام در لغت جد پدری را نیز مشمول قاعده می داند.
روایت نبوی- ازروایت نبوی(أنت و مالک لأبیک)این حکم را به جد پدری نیز تعمیم داده اند.
استناد به سخن حضرت محمد(ص) الحسن و الحسین ابنایی- البته در این رابطه باید گفت آنچه موضوع این مطلب است جد پدری می باشد نه جد مادری
اجماعات محصله و منقوله: همچنان که بیان شد اما باید گفت که این اجماع کاشف از قول معصوم نیست و درواقع این موضوع به دلیل اینـکه در کتب فقهی امـامیه و عامه به تواتر و با یک حـکم نقل شده است می توان گفت این موضوع شهرت فتوایی یافته است.
در کتاب نکاح ،چنانچه بین پدر و جد اختلاف افتد، مشهور قول جد پدری را به قول پدر مقدم می داند و ازاین حکم اولویت جد پدری را در کلیه ابواب فقهی از جمله قصاص استنباط می نمایند.

البته باید گفت این موضوع تنها راجع به جد پدری (پدر پدر) صدق می کند واز نظر فقه امامیه دیگر خویشاوندان و اجداد شامل حکم عدم قصاص نمی شوند. صاحب شرایع عدم قصاص در قتل فرزند را تنها شامل پدر و جدپدری دانسته و می نویسد ((ولی سایر اقرباء به قتل یکدیگر کشته می شوند و مادر در برابر فرزند و فرزند در برابر مادر به قصاص می رسد. اجداد و جدات مادری و برادران و خواهران از هر طرف و عموها و عمه ها و دایی ها و خاله ها نیز به همدیگر به قتل می رسند))

برخی از فقهای عامه علاوه بر جد پدری دیگر اجداد را نیز شامل موضوع دانسته و در صوت قتل عمدی قابل قصاص نمی دانند. اما این قول از نظر فقهای امامیه مورد قبول قرار نگرفته شهید ثانی در روضه معتقد است آنهایی که می گویند پدرمادر (جد مادری) به نوه اش کشته نمی شود. این حرف به نظر بعید می رسد. چون وقتی که مادر به قتل فرزندش قصاص می شود چطور پدر مادر که از مادر دورتر است قصاص نشود.
ب : پدر مسلمان و غیر مسلمان
در ادامه مبحث مربوط به قلمرو حکم عدم قصاص در قتل فرزند توسط پدر به این موضوع پرداخته می شود که در رابطه با مفهوم پدر، آیا منظور از پدر در قتل عمدی فرزند که قابل قصاص نمی باشد پدر مسلمان است یا اینکه حکم پدر کلی بوده و شامل پدر کافر و غیر مسلمان هم می شود.
در قانون مجازات اسلامی در این رابطه بحثی مطرح نشده و در ماده 220 قانون از عنوان پدر و جد پدری به صورت کلی سخن به میان آمده است.
فقهای امامیه به اتفاق معتقد هستند که چنانچه کافر مرتکب قتل مسلمان شود قصاص می شود اما عکس این قضیه صادق نیست یعنی چنانچه مسلمانی مرتکب قتل کافر گردد قصاص نمی شود . اکنون به این موضوع می پردازیم که آیا عدم قصاص پدر و جد پدری در قتل فرزند اطلاق داشته و اعم است از پدر مسلمان و غیر مسلمان یا اینکه تنها شامل پدر مسلمان می شود وچنانچه پدر کافری فرزند مسلمان خود را عمدا به قتل برساند قابل قصاص است .
صاحب کتاب کشف الثام دراین موضوع می نویسد : در رابطه با این موضوع فرقی بین متکافعین در دین و آزادی و بندگی و غیر اینها وجود ندارد. شهید ثانی نیز در کتاب شرح لمعه می نویسد (( پدر کافر به قتل فرزند مسلمان کشته نمی شود و پدر عبد به کشتن فرزند آزاد کشته نمی شود. به واسطه کلیت و عمومیت قاعده ( لایقتل الوالد بولد) به واسطه وجود مانع شرافت پدری))
همچنین صاحب کتاب تحریر الوسیله نیز همین عقیده را دارد و در این رابطه می نویسد (( پدر به کشتن پسرش کشته نمی شود ولو اینکه کفو او نباشد، بنابراین پدر کافر به کشتن پسر مسلمانش کشته نمی شود)) .
به طور کلی می توان گفت این موضوع که پدر در قتل فرزند کشته نمی شود یک مساله عام بوده و پدری که کافر است و فرزند مسلمانش را به قتل می رساند را نیز شامل می شود و فقهای امامیه قائل به این موضوع می باشند و اختلافی در این زمین وجود ندارد با این استدلال که چون مانعی در اینجا وجود داردکه همان شرافت و احترام پدری است.
فقهای عامه نیز به اتفاق معتقدند که پدر در قتل فرزند کشته نمی شود هرچند که پدر کافر بوده و فرزند مسلمان باشد.
ج) پدرمعتادوغیرمعتادبه قتل فرزند:
در مورد شمول قاعده عدم قصاص پدر در قتل عمدی فرزند اکنون به این مبحث پرداخته می شود که شمول این قاعده تا کجا می باشد و اینکه پدر تا چه میزان در قتل فرزند قابل قصاص نیست. آیا این موضوع از حد و قاعده ای پیروی می کند یا اینکه این قاعده مطلق بوده و پدر می تواند هر تعداد از فرزندانش را به صورت عمدی به قتل برساند و از قصاص معاف باشد؟
به نظر می رسد در صورتی که پدر به فرزند کشی عادت کند، ظاهرا بین دو قاعده ((المعتاد بالقتل یقتل)) و قاعده ((الوالد لا یقتل بولده )) تعارض ایجاد خواهد شد زیرا از یک طرف نباید پدر به خاطر فرزند کشته شود و از سوی دیگر براساس یک قاعده کلی اعتیاد به قتل موجب کشتن قاتل می شود هرچند در غیر مورد عادت داشتن قاتل کشته نمی شود، از جمله در رابطه با این موضوع می توان قتل ذمی را به عنوان نمونه مثال زد. اگر چه طبق اجماع فقها و روایات ائمه معصومین و ایه نفی سبیل، مسلمان در مقابل کافر کشته نمی شود هرچند که قتل عمدی باشد اما این موضوع تا جایی قابل اعمال است که مسلمان معتاد به قتل کافر ذمی نشود و در صورت اعتیاد به قتل از باب قصاص کشته خواهد شد درنتیجه یکی از نویسندگان با ترکیب این دو قاعده ، قاعده (لا یقتل الوالد بولده ) به عنوان یک قاعده کلی و عام در نظرگرفته که قاعده (( المعتاد بالقتل یقتل )) آن را تقیید می زند. و از این دو قاعده به این معنی میرسد(( لا یقتل الوالد بولده الا ان یکون معتادأ لذالک)) لذا می توان گفت که در صورت اعتیاد قتل فرزند از جانب پدر، پدر نه از باب قصاص بلکه از باب فساد ایجاد شده قابل اعدام می باشد. البته این موضوع با کشتن کافر ذمی متفاوت است زیرا کشتن مسلمانی که عادت به قتل کافر ذمی کرده از باب قصاص است اما کشتن فردی که عادت به قتل فرزندانش کرده از باب افساد فی الارض می باشد که یکی از مجازات های چهارگانه آن اعدام است و قاضی در انتخاب هر یک از چهار مورد مجازات مخیر می باشد.

خ) چند فرع:
1) ادعای ابوت طفل مجهول النسب از سوی دو نفر
اگر دو نفر مدعی پدری فرزند مجهول النسب شوند که انتساب آن به هیچکدام ثابت نشده است. برای الحاق ولد به یکی از آنها اقدام به قرعه می نمایند هرکدام از مدعیان از قرعه در آمد او پدر خواهد بود بنابراین اگر قبل ازقرعه برای تعیین تکلیف یکی از آن دو او را بکشد قصاص نمی شود، زیرا این احتمال می رود که قاتل پدر مقتول باشد و شرط قصاص که عبارت است از انتفای ابوّت است در مساله فراهم نباشد اضافه بر آن قصاص فرد قاتل با وجود شبه منتفی می شود.
اگر هر دو نفر به اشتراک ، فرزند مورد ادعا را به قتل برسانند باز هم هیچکدام از آنها را قصاص نمی کنند چون با شبه وجود رابطه ابوّت بین مقتول و هر یک از قاتلین قصاص آنها تهجم بر دماء خواهد بود و مانع از قصاص خواهد شد. زیرا عموم ادله قصـاص و اینکه انتفـاع ابوّت مانع شرط قصـاص است پس مانع با جـهل به وجود آن مـحقق نمی شود. صاحب جواهر نظرشان براین است که اگر به فرض مذکور قرعه زده می شود چون قرعه برای هر امر مشکلی حلال است و همچنین عدم بطلان خون مسلمان و عمومیت ادله قصاص بر همین مطلب تاکید دارد چون ابوّت قصاص را منتفی می کند پس این مانع در صورت جهل به آن محقق نیست پس حل قرعه بعد از قتل نیز منتفی نشده است و باقی می باشد.
ولی صاحب شرایع الاسلام می فرماید: اگر دو نفر مدعی نسب فرزند مجهول النسب باشند و هر دو نفر قبل از قرعه و مشترکا اورا به قتل برسانند هیچ کدام از آندو نفر را قصاص نمی کنند چون احتمال نسب پدری به هر دو نفر باقی است و گاهی به نظر می رسد که بعد از کشتن به قرعه استناد کنند و یعنی قرعه بکشند و اسم هر کدام بیرون آمد طفل ملحق به اوست و آن یکی قصاص می شود ولی می فرماید اقرب نظر اولی است یعنی قرعه دیگر بعد از قتل موردی ندارد. و قصاص از هر دو نفر منتفی است.
اما آیت الله نجفی در پاسخ می فرماید: که اقرب بقاء حکم قرعه است زیرا اگر قرعه قبل از قتل انجام شد در اینجا اشکالی در قصاص به وجود نمی آید ولی اگر قتل را مشترکاً مرتکب شوند و آن یکی از قرعه در نیامده نصف دیه را می دهد.
اگر دونفر ادعای فرزندی را کردند ویکی از آنها از ادعای خود برگشت و بعد از آن فرزند را کشت در اینجا قصاص متوجه کسی است که از ادعای پدر بودن خود برگشته زیرا اوبا رجوع خود از اقراری که نموده است فرزند را از خودش نفی کرده است و خود را در معرض قصاص قرار داده است. پس شخص منصرف، قصاص می شود و پدری که در قتل فرزند مشارکت کرده بایستی نصف دیه را بدهد. و این دیه را به اولیای قاتل که به قصاص رسیده است می دهند وهر کدام از آنها هم باید به تنهایی کفاره بدهند ویک کفاره به طور اشتراک کافی نیست. اگر قاتل تنها کسی باشد که از ادعای ابوت برگشته، تنها او به قصاص خواهد رسید وهرگاه دو تن از ادعای نسب بازگردند، وارث مقتول می تواند پس از پرداخت جمعاً یک دیه به هر دوی آنان، هر دو را قصاص کند.
2)قتل فرزندی که در فراش دو نفر متولد شده است
اگر فرزندی در فراش دونفر متولد شود مثل اینکه با یک زن در طهر واحد با دو نفر و طی به شبه کرده باشند یا مطلقه ثلاثه که در عده دیگری او را به نکاه در آورده باشند وبعد از آن فرزندی آورده باشد که از طلاق اول بیش از 10 ماه نگذشته باشد واز ازدواج دوم کمتراز شش ماه نباشد که بتوان فرزند را به هر دو نفر ملحق کرد در اینجا برای تعیین نسب طفل قرعه می کشند واگر پیش از قرعه کشیدن آن دو نفر او را بکشند هیچ کدام از قاتلین به سبب قتل فرزند قصاص نمی شوند.
ولی اگر یکی از آندونفر از ادعای خود برگردد وسپس اقدام به قتل طفل بنماید کسی که از ادعایش برگشته کشته می شود واین مورد با مورد قبلی (ادعای در غیر فراش) فرق می کند زیرا احتمال الحاق واقعی طفل به هر دو نفر هست به همین جهت اگر یکی از آندونفر او را کشته باشند به احتمال لحوق ولد به هر یک از آنها بعداز قتل قرعه کفایت در موضوع نخواهد کرد.
ثبوت رابطه (پدری فرزندی) با فراش مشترک امری است که صرف رجوع آن را از بین نمی برد. بلکه رابطه ای که با فراش ثابت شد زایل شدنی نیست و برخلاف موردی که ثبوت آن از طریق ادعا است وقتی ادعا منتفی شد رابطه پدری فرزندی نیز منتفی است. ولی محقق حلی نیز در این فرق اظهار تردید کرده است که هر دو ادعا (ادعای بـدون فـراش و ادعـای ولد به سبب فراش) در اعـتراف به چیزی که مستلزم ثبوت قصـاص است. پس او را مـلزم می کنند به چیزی که موجب و مقتضای اقرار او است ولازمه آن قصاص شخصی است که از ادعایش برگشته ماده 1158 قانون مدنی بیان می دارد((طفل متولد در زمان زوجیت ملحق به شوهر است مشروط به آنکه از تاریخ نزدیکی تا زمان تولد کمتر از 6 ماه و بیش از ده ماه نگذشته باشد)) ولی حضرت امام می فرماید (( حداقل اماره فراش 6 ماه و حداکثر آن یکسال است.))
البته قاعده فراش تنها دلیل اثبات یا نفی نسب نیست و هر یک از ادله اثبات دعوی در این باره می توان د به کار آید همچنانکه فرزند می تواند برای اثبات نسب پدری دلیلی بجز اماره فراش بیاورد، پدر نیز می تواند جهت اثبات نسب فرزندی به هر یک از ادله استناد کند و نیز اشخاص دیگر (مانند مادر و برادر) می توانند برای اثبات نسب از هر یک از ادله استفاده نمایند. یکی از این دلایل شهادت می باشد. بنابراین نسب پدری مانند دیگر اقسام نسب از طریق شهادت قابل اثبات است.
علاوه بر آن نسب را می توان با امارات قضایی ثابت کرد از جمله آزمایش خون. آزمایش D.N.A ونیز عوامل ارثی و زیست شناسی (تن پیمایی) البته این موارد تنها به عنوان یک اماره ارزش اثباتی دارد و واجد جنبه طریقیت برای اثبات یا نفی نسب می باشد.
3)حق قصاص پدر برای فرزند : در قسمت های گذشته بیان شد که پدر به سبب قتل فرزند کشته نمی شود. اکنون به این بحث پرداخته می شود که چنانچه مردی همسرش را به قتل برساند و این زن وارثی جز فرزند یا فرزندانی نداشته باشد آیا فرزندان می توانند پدر را قصاص نمایند؟ صاحب جواهر در این زمینه معتقد است که وقتی فرزند ، مالک قصاص از پدرش نیست پس به طریق اولی مالک قصاص از ناحیه مورث هم نیست و این قصاص به فرزند پدرش را، منافات با آیه شریفه ((صاحب ها فی الدنیا معروفاً …)) دارد و موجب می شود فرزند عاق پدر خود شود چون در قرآن کریم آمده است که به والدین خود اف نگویید.
صاحب شرایع می گوید فرزند چنین حقی (قصاص پدر) ندارد. او نه به وراثت می تواند به چنین کاری مبادرت نماید ونه به اصالت. زیرا وی حق قصاص گرفتن از پدر را به دلیل ((لا یقاد والد بولده)) نخواهدداشت. لیکن هرگاه زن، فرزندی از شوهر دیگر داشته باشد این فرزند می تواند قصاص خون مادر را بگیرد. به شرطی که ابتدا سهمی از دیه را که به فرزندان دیگر قاتل تعلق می گیرد پرداخت کند. فرزند زن مقتول حق قصاص را به طور کامل و مستقل خواهد داشت و نمی توان گفت که اینحق میان ورثه تقسیم می شود و باید همه به قصاص رضایت دهند بلکه به طوری که در محل خود اثبات شده هر یک از

متفاوتی ارائه شده که در چهار نظریه خلاصه شده است.
1-2-1- نظریه‌ی تقصیر و مفهوم آن

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

مطابق این نظریه شخص وقتى مسئول است که در انجام اعمال خود مرتکب تقصیر یا خطائى شده باشد. تقصیر چیست؟ قانون مدنى ایران در مادهی ۹۵۳ خود تقصیر را شامل ”تعدّى و تفریط“ مى‌داند. بدین معنى که ”ترک عملى که به ‌موجب قرارداد یا متعارف براى حفظ مال غیرلازم است“ تفریط نامیده مى‌شود و تعدى عبارت است از ”تجاوز نمودن از حدود اذن یا متعارف نسبت به مال یا حق دیگری“. بر پایه تعریف قانونى مذکور، تقصیر دربر گیرنده تخلف از تعهد و التزام قانونى یا قراردادى و یا تجاوز یک شخص به حقوق شخصى دیگرى برخلاف متعارف است و مى‌توان گفت که تقصیر عبارت است از عمل خلاف حق که یک شخص نسبت به شخص دیگرى انجام مى‌دهد. بنابراین هرگاه شخصى در اعمال و رفتار خود احتیاط معمول و مرسوم در جامعه را رعایت نکند یا از مقررات تخلف کند و موجب زیان دیگرى شود، مسئول و مقصر شناخته مى‌شود و ملزم است که از عهده ی جبران زیان وارد شده برآید. به‌طور مثال، راننده‌اى که از مقررات راهنمائى و رانندگى تخلف مى‌کند و موجب حادثه‌اى مى‌شود که منجر به خسارت اشخاص دیگرى مى‌شود مقصر است و باید زیان وارد شده را جبران کند. بنابراین نظریهی زیان‌دیده وقتى مى‌تواند به حق خود برسد که ثابت کند عامل زیان مرتکب تقصیر و خطائى شده و زیان وارد بر او نتیجهی مستقیم تقصیر عامل زیان است. عامل زیان نیز براى رفع مسئولیت خود مى‌تواند ثابت کند که زیان وارد شده در نتیجه تقصیر و خطاى زیان‌دیده یا بر اثر قوه ی قاهره بوده است. طبق این نظریه ارتکاب تقصیر و خطا شرط اصلى مسئولیت مدنى است. به‌علاوه در بعضى از سیستم‌هاى حقوقى چنانچه عامل زیان داراى قوهی تشخیص و تمیز نبوده و قابلیت انتساب تقصیر نداشته باشد (مانند صغیر غیرممیز و مجنون)، مسئولیت وجود نخواهد داشت تا خسارتى جبران شود. به‌طور کلى حسن این نظریه آن است که هر کس را مسئول عواقب و پیامدهاى اعمال و رفتار خود مى‌داند و به مسئولیت جنبه ی شخصى مى‌دهد که خود موجب افزایش احتیاط نزد افراد مى‌شود. در واقع این نظریه تحت‌تأثیر مسئولیت جزائى است و به‌طورى که مى‌دانیم در مسئولیت جزائى ارتکاب تقصیر شرط اصلى مسئولیت فرد است.
براساس این نظریه، همان‌طور که اشاره شد مسئولیت مدنی صرفاً در صورتی قابل طرح و انتساب است که وارد کننده خسارت در انجام عمل خسارت بار و زیان‌آور، مرتکب تقصیری شده باشد. ملاک در این مسئولیت سنجش اخلاقی رفتار مباشر خسارت است که اگر از نظر اجتماع، انحراف و تجاوز از رفتاری باشد که برای حفظ حقوق دیگران لازم است، وی ملزم به ترمیم خسارت است و اگر از نظر اخلاقی رفتار وی عاری از سرزنش باشد، ضمانی به عهده او نیست. بر طبق نظریه تقصیر تنها دلیلی که می‌تواند مسئولیت کسی را نسبت به جبران خسارت توجیه کند، وجود رابطه علیت بین تقصیر او و ضرر وارده است. تئوری تقصیر، خود بر مبنای دیگری استوار است؛ و آن اینست که اندیشه جبران خسارت از آرمانهای کهن اخلاقی و انسانیت است. اخلاق به انسان می‌آموزد که خسارت ناشی از گناه باید جبران شود و توبه زمانی انسان خاطی را آسوده خاطر می‌کند که زیانهای ناشی از کار خود را جبران کند. به عبارت دیگر تنها دلیلی که می‌تواند مسئولیت کسی را نسبت به جبران خسارتی توجیه کند وجود رابطه علیت بین تقصیر و ضرر وارده است و غرض از تقصیر در مسئولیت مدنی آن اشتباهی در رفتار است که چنانچه شخص محتاطی در همان شرایط خارجی قرار داشت آن را مرتکب نمی‌شد و خسارتی وارد نمی‌ساخت. دکتر صفایی معتقد است که قانون مسئولیت مدنی در ماده اول خود به طور صریح اصل تقصیر را پذیرفته است و تفاوتی بین اتلاف و تسبیب نگذاشته است ولی در توجیه این نظریه که در این قانون به کار رفته است می‌گوید: این نظریه انسانی‌تر، اخلاقی‌تر و منصفانه تر است زیرا اخلاف و انصاف حکم می‌کند که فقط کسی را مسئول بشناسیم که در اثر تخطی از ضوابط و معیارهای اجتماعی زیانی به بار آورده باشد (صفایی، 1355ص299). بر مبنای این نظر برای اینکه زیان‌دیده بتواند جبران خسارت خود را بخواهد باید ثابت کند که ضرر وارده ناشی از تقصیر غیر بوده است و اثبات این بر عهده‌ی خواهان است. اما آنچه در این نظریه مورد بحث است اینکه مفهوم تقصیر چه می‌باشد؟ براساس تعریف‌های ارائه شده، ضابطه و ملاک در بایدها و نبایدها رفتار انسانی متعارف است که در همان شرایط در حادثه قرار گرفته است که اصطلاحاً به این ضابطه، ضابطه نوعی تقصیر گفته می‌شود که به موجب این نظریه تقصیر مفهوم نوعی و اجتماعی دارد تا مفهوم شخصی، به عبارتی برای اثبات تقصیر مرتکب ایراد ضرر، به اوضاع و احوال درونی وی توجه نمی‌شود، بلکه معیار را رفتار شخصی معقول و محتاط می‌گیرند و بدون ملاحظه اوضاع و احوال خارجی بررسی می‌گردد. اگر رفتار مرتکب، مانند رفتار شخصی، محتاط و معقول نبوده، مرتکب تقصیر شده است. با این تعریف از تقصیر، موجب می‌شود که افراد مختل المشاعر و اشخاص حقوقی، با افراد دارای قصد، در مسئولیت یکسان فرض شوند. اشخاصی چون مجانین، صغار و اشخاص حقوقی فاقد مسئولیت می‌باشند. این ایراد سبب شده که حقوقدانان عنصر روانی تقصیر را کنار گذاشته و مفهوم تقصیر را نوعی و اجتماعی بدانند. به این خاطر که حقوق، وسیله کشف واکنش‌های وجدانی اشخاص را ندارد پس ناچار اماره‌ای لازم است که این اماره می‌تواند داوری عینی و رفتار انسانی متعارف و محتاط باشد و اما این شرط موجب خلط مسئولیت کیفری و مدنی خواهد شد. اصل، عدم مسئولیت شخص غیرممیز است. صغیر غیرممیز و مجنون درحالت جنون مسئولیت ندارد، چرا که فاقد ادراک است. عده‌ای از حقوقدانان قرائت و تلقی اخلاقی از تقصیر ارائه کرده‌اند به زعم این دسته از حقوقدانان انسان نباید ناشایسته رفتار کند تا زیانی را به دیگری تحمیل کند که می‌توانسته پیش‌بینی کند و از آن بپرهیزد یا از آن بکاهد، پس باید گفت: چون بد کرده است باید آن را جبران نماید. بر این اساس وضعیت روحی و روانی افراد زیانکار باید مورد ارزیابی قرار گیرد که از این ضابطه، به ضابطه‌ی شخصی تعبیر شده است (نقیبی، 1386ص 108). فقهای اسلامی مبنای ضمان را تعدی عرفی دانسته‌اند، لذا می‌توان گفت که ضابطه حقوق اسلامی نظریه‌ی نوعی است. قانون مدنی در مواد 951، 952، 953، 1216 معیار نوعی را پذیرفته است (جعفری لنگرودی، 1357ص 1053). با توجه به مجموع این مواد قانونی در هر دو قانون مدنی و قانون مسئولیت مدنی می‌توان گفت: تقصیر از دیدگاه حقوق موضوعه ایران عبارت است از انجام کاری که شخص به حکم قانون، قرار داد یا عرف می‌باید انجام می‌داده است و نداده است و یا خودداری از انجام کاری که به موجب منابع یاد شده ملزم به انجام آن بوده است. و به اعتباری حقوق ایران تقصیر را به: الف) عمدی، و ب) غیرعمدی تقسیم نموده است. وقتی عمدی است که شخص به قصد اضرار به دیگری مرتکب آن شود. در این حالت وقتی عمدی است که شخص به قصد اضرار به دیگری مرتکب آن شود. در این حالت هم کار ناشایسته به عمد انجام شده و هم نتیجه حاصله از آن کار مقصود مرتکب است. ولی در تقصیر غیر عمدی شخص قصد زیان زدن به دیگری را ندارد ولی در نتیجه‌ی غفلت و بی‌احتیاطی سبب ورود ضرر به او می‌شود (فتحعلی‌پور، 1376ص 52).
1-2-2- ایرادها به نظریه تقصیر

اما قبول این نظریه، در شرایط زندگى پیچیدهی کنونى، خالى از عیب و اشکال نیست و موجب مى‌شود که بسیارى از زیان‌ها بدون جبران بماند. به‌طور مثال اگر اتومبیلى‌ که در ساخت آن دقت و احتیاط کافى به‌کار رفته است ناگهان منفجر شود و زیانى به دیگرى وارد کند یا اگر اتومبیلى نو یا راننده‌اى ماهر بر اثر بریدن ترمز یا عابرى تصادف کند و موجب صدمهی بدن او شود، دارندهی اتومبیل در سیستم حقوقى مبتنى بر نظریهی تقصیر مى‌تواند به استناد رعایت احتیاط‌هاى لازم و معمول از مسئولیت مبرّا شود. در این‌صورت اثبات تقصیر عامل زیان و درخواست خسارت براى زیان‌دیدگان مشکل خواهد بود. حال آنکه عدالت اجتماعى ایجاب مى‌کند که خسارت وارد به زیاندیدگان بدون جبران نماند. به هر حال قبول نظریهٔ تقصیر در شرایط کار و فعالیت جوامع امروزى، براى حفظ نظم و رفع اختلافات و درمان دردها و مشکلات اجتماعى ناشى از حوادث و سوانح، کافى نخواهد بود.
از جمله دیگر ایرادهای وارد به این نظریه اولاً تنافی نظریه تقصیر با حکمت مسئولیت مدنی است، حکمت وضع مسئولیت مدنی جبران زیان‌های وارده به زیان‌دیده است نه مجازات فاعل فعل زیان‌بار، از این رو عنصر تقصیر در ضرورت جبران خسارت دخالت ندارد و اصولاً انحصار مسئولیت به تقصیر، با حکمت و فرض مسئولیت مدنی سازگار نیست. و نیز با ملاک تفکیک مسئولیت مدنی از مسئولیت جزایی تناسبی ندارد. بنابراین، تمامی زیان‌های موجود که از فعل زیان‌باری که نامشروع است نشأت می‌گیرد، باید جبران شود اعم از اینکه فاعل فعل زیان‌بار مقصر باشد یا نباشد.
ثانیاً: بعد از انقلاب صنعتی و دگرگونی در ساختار اقتصادی جامعه از ساختار سنتی و کشاورزی به صنعتی و مدرن، بسیاری از حوادث زیان‌بار درکارگاههای بزرگ صنعتی غیرقابل پیش‌بینی بوده است. از طرف دیگر، چه بسا هیچ‌کس در پدید آمدن آن تقصیر نداشته است بلکه روند تکامل اجتماعی و صنعتی انسان منشأ شکل‌گیری منافع و زیان‌های بوده است که کارفرمایان از منافع حاصل از این تحول کیفی در صنعت بهره‌مند شدند ولی تحمیل جبران زیان‌های ناشی از آن به کارگران با منطق عدالت و انصاف همخوانی نداشت لذا وجدان بیدار بشر خواستار تعدیل نظریه‌‌ی تقصیر شخصی بود. نظریه‌ی خطر یا تقصیر اجتماعی و نوعی که متضمن ضابطه‌ی نوعی بود به سرعت جایگزین تقصیر اخلاقی و شخصی شد و از طرف دیگر پیدایش بیمه، جبران خسارت را منقطع از وضعیت مادی و روانی زیانکار میسر کرد و اصولاً تحصیل سود کلان شرکت‌های بزرگ صنعتی و تجارتی تلقی مردم را از عدالت دگرگون ساخت، وجدان اخلاقی‌ترین انسان نیز به لزوم جبران خسارت از ناحیه‌ی صاحبان این شرکت‌ها اعتراف و اذعان کرد. و در نتیجه نظریه‌ی خطر به عنوان نظریه متضمن عدالت و انصاف به صورت مستقل مطرح شد (نقیبی، 1386ص 108).
1-2-3- نظریه خطر
ملاک مسئولیت مدنی مطابق این نظریه، فعالیتی می‌باشد که ایجاد کننده‌ی خطر می‌باشد نه ارتکاب تقصیر. به بیان دیگر هر شخصی که بر اثر فعالیت خود موجب به وجود آمدن خطری می‌شود که به دیگری زیان وارد می‌نماید مسئول می‌باشد و باید جبران خسارت بنماید. این قاعده بیان می‌دارد که خسارت باید به شحصی نسبت داده شود که سبب وقوع آن شده. بر اساس این نظریه چنانچه بر اثر عمل شخص یا اشخاص وابسته به او یا اشیاء تحت تصرف او خسارتی به دیگری وارد شود عامل زیان مسئول شناخته می‌شود و باید از عهده زیان وارد آمده را جبران بنماید مگر آنکه بتواند خلاف آن را اثبات بنماید به هر روی بر اساس نظریه‌ی خطر اصل بر مسئول بودن عامل زیان می‌باشد و وی موظف به جبران خسارت زیان‌دیده است مگر اینکه بتواند خلاف آن را به اثبات برساند. در این نظریه زیان‌دیده تنها باید ورود خسارت و همچنین رابطه‌ی عاملیت عامل خسارت را اثبات نماید. براساس این نظریه، زیانکار باید زیان حاصل از فعل خویش را جبران کند اعم از اینکه، فعل سبب ایجاد زیان، صواب باشد یا خطا. این نظریه به مفهوم تازه خود از پدیده‌های فکری قرن بیستم و نتیجه انقلاب صنعتی و نظریه‌های فلسفی است که از اواخر سده‌ی نوزدهم آغاز شد و هنوز هم ادامه دارد (کاتوزیان، 1370ص 118). یکی از علل ظهور نظریه خطر «نوعی» انتقادات ناشی از افکار مخالف اصالت فرد و توسعه ماشینیسم بود.
1-2-4- ایرادهای نظریه خطر
طرفداران نظریه‌ی تقصیر در پاسخ به معتقدین خطر می‌گویند، نظریه‌ی خطر نه تنها دادرسی را آسان نمی‌کند بلکه دادرس در زیانی که اسباب متعدد در پدید آمدن آن مؤثرند راهی را می‌پیماید که انتها ندارد و اینگونه دعاوی، دادرس را به کاوشی وا می‌دارد که در خور توانایی او نیست (کاتوزیان، 1370ص 119). ولی نظریه‌ی تقصیر دادرس از میان اسباب، سببی را بر می‌گزیند که با تقصیر همراه بوده است از طرف دیگر، نه تنها نظریه‌ی خطر قلمرو مسئولیت را گسترش نمی‌دهد بلکه از دامنه‌ی آن می‌کاهد چون صاحبان سرمایه برای ادامه‌ی بدون وقفه‌ی فعالیت‌های اقتصادی و تأمین حداکثر سود مسئولیت خویش را بیمه می‌کنند (همان منبع، ص194). به عبارت دیگر هزینه‌های آن را بر روی کالاها و خدمات دیگر می‌کشد و به صورت غیرمستقیم آن را به مردم تحمیل می‌کند و در عمل به عکس پیش‌بینی قبلی خسارت احتمالی به عهده‌ی مصرف کننده گذارده می‌شود (حسینی‌نژاد، 1370ص22).
1-2-5- نظریه‌ی تضمین حق
این نظریه را حقوقدان شهیر فرانسوی بوریس استارک ارائه کرده است. او معتقد است طرفداران نظریه تقصیر و خطر تنها به نتایج و ارزیابی عمل فاعل زیان همت کرده‌اند و به حق تضییع شده زیان‌دیده آنچنان که شایسته آن است توجه نکرده‌اند در حالیکه نظام مسئولیت مدنی بر محور جبران حق تضییع شده‌ی زیان‌دیده شکل گرفته است. وی با طرح تضمین حق به عنوان مبنای جبران خسارت بین خسارت بدنی و مالی از یک سو و خسارات معنوی و اقتصادی از سوی دیگر تفاوت گذارده، دسته نخست را قطع نظر از تقصیر عامل ورود زیان، در هر حال زیان باید جبران شود و مسئولیت ناشی از آن نوعی است. لیکن در مورد خسارات معنوی و اقتصادی اگر همراه با زیانهای بدنی و مالی نباشد مسئولیت در صورتی ایجاد می‌شود که مرتکب فعل زیان‌بار مقصر باشد. او در مورد زیان‌های معنوی و اقتصادی، حق کسانی را که به فعالیتی دست زده بر آنان که زیان می‌بیند رجحان می‌دهد و در مورد خسارات بدنی و مالی معتقد است که قانونگذار حقی که اشخاص بر جسم و جان اموال خود دارند بر عمل مباح و مشروع فاعل ورود زیان ترجیح داده است بدین نحو که اجرای پاره‌ای از حقوق ملازمه با مباح دانستن اضرار به دیگری ندارد. حق حیات و حق بر تمامیت جسمی و مالکیت از حقوقی است که در مقام اجرایی هیچ حقی نمی‌تواند به آن لطمه بزند. برای مثال، اجازه رانندگی به معنی کشتن دیگری یا اتلاف مال او نیست و هیچ ارتباط منطقی بین آندو وجود ندارد این گونه حقوق، در برابر فعالیت شخص از طرف قانونگذار تضمین شده است. پس متجاوز به حق، مسئول جبران زیان ناشی از آن است.
هر چند کار قابل ملامتی نیز انجام نداده باشد. در مورد خسارات معنوی و اقتصادی استارک می‌گوید: اشخاص حق دارند که بدون ایجاد مسئولیت برای خود به دیگران ضرر بزنند، زیرا الزام به جبران خسارت معنوی و اقتصادی در اجرای حقوق، به معنی انکار حقوق فاعل ورود زیان است. در این نوع از حقوق مسئولیت فاعل ورود زیان در صورتی ایجاد می‌شود که شخص حق خود را درست اعمال نکند و مرتکب تقصیر شود. البته به این تفکیک در حقوق که به وسیله استارک صورت گرفته ایراد گرفته شده است که چگونه می‌توان ادعا کرد که سلب آزادی یا صدمه‌های روحی اهمیتی کمتر از صدمه‌های بدنی و مالی دارد استارک پاسخ روشنی ندارد و اعتراف می‌کند که تمیز حقوق مربوط به جان و مال اشخاص از حقوق معنوی و اقتصادی با توجه به قوانین و رویه‌های دادگاههای فرانسه انجام شده است و مبنای نظر قاطع ندارد (کاتوزیان،1370صص132 – 129).
1-2-6- نظریه‌های مختلط
براساس این نظریه‌ها هیچ یک از نظریه تقصیر و خطر به تنهایی نمی‌تواند مبنای مسئولیت قرار بگیرد و در تمامی زمینه‌ها پاسخگوی نیازهای اساسی جامعه باشد بلکه در پاره‌ای از موارد اجرای نظریه تقصیر و در پاره‌ای دیگر اعمال نظر خطر مناسب‌تر است به این شکل که: مسئولیت مبتنی بر تقصیر به عنوان اصل و قاعده و مسئولیت بدون تقصیر (نظریه خطر) به صورت فرعی و جنبی و به صورت استثناء در مواردی که عدل و انصاف اقتضا می‌کند به مورد اجرا گذاشته شود و مقررات و قوانین مسئولیت مدنی در غالب نظام‌های حقوقی قابل تطبیق با این نظریه است. چون حوزه‌ی مسئولیت، به مسئولیت ناشی از فعل شخص، مسئولیت

صـادق(ع) نقل می کند که فرمـودند(( والد به ولد قصـاص نمی شود و در صورتی که فرزند والـدش را عمدا به قتل برسـاند کشته می شود)) در این روایات از واژه های والد و ولد استفاده شده است. مفهوم والد را به معنی پدر گرفته اند و مفهوم ولد را به معنی فرزند اعم از پسر و دختر می باشد.
صحیحه حلبی : حلبی از امام صادق (ع) در مورد مردی که پسرش را کشته سوال می کند که آیا به خاطر قتل فرزندش کشته می شود؟ آن حضرت می فرماید خیر . لفظ (( رجل )) در این روایت به معنی مرد و مراد از آن پدر فرزند می باشد و در این روایت از ابن (پسر) نام برده شده و در رابطه با شمول این حکم نسبت به فرزند دختر نمی توان از این روایت استفاده کرد.
روایت فضیل بن یسار: فضیل بن یسار از امام صادق (ع) نقل می کند که آن حضرت فرمود ((مرد اگر فرزندش را بکشد، کشته نمی شود و کشته می شود فرزندش به والدش اگر او را بکشد)) در این روایت لفظ ((رجل)) که مراد از آن پدر می باشد تصریح به موضوع دارد و منظور از ((ولد)) فرزند اعم از پسر و دختر می باشد و حکم کشتن ((والد)) یعنی پدر توسط فرزند مشخص شده است.
روایت علاء بن الفضیل : علاء بن فضیل می گوید امام صادق (ع) فرمود ((والد به فرزندش کشته نمی شود و فرزند به والدش کشته می شود و مرد مرد را ارث نمی برد، در صورتی که او را کشته باشد اگر چه از روی خطا باشد)) در این روایت نیز عبارت ((والد)) به معنی پدر می باشد و عبارت (( ولد )) اعم است از فرزند پسر یا دختر و عبارت ((والده )) به معنی پدر ومادر می باشد. در این روایت حکم عدم ارث قاتل از مقتول در هر صورتی نیز بیان شده است. هرچند که قتل، قتل خطائی باشد البته به نظر می رسد منظور از ارث در این روایت دیه مقتول باشد زیرا در قتل خطائی قاتل تنها از دیه مقتول ارث نمی برد و از سایر اموال او ارث می برد و در مورد سهم الارث مقتول می تواند به میزان سهم الارثی که از اموال او تملیک می کند راجع به دیه ای که باید به اولیاء دم که همان ورثه هستندتهاتر نماید از همین رو در پایان روایت صاحب کتاب وسائل الشیعه بیان می دارد ((أنّ الحکم المیراث معمول علی التقیه )) این حکم در حالت تقیه بیان شده است.
روایت ابی بصیر: ابی بصیر از امام صادق(ع) نقل می کنـد که آن حضرت فرمود((پدر به پسرش کـشته نمی شود، درصورتی که او را به قتل برساند و پسر به پدرش کشته می شود در صورتی که پدرش را به قتل برساند )) در این روایت به جای ((قود)) از ((لایقتل)) استفاده شده که به معنی کشته نمی شود امده است همچنین به جای عبارت ((رجل)) و ((والد)) عبارت ((ابن)) به کار رفته که همان معانی را میرساند و مقتول با عبارت (( ابن)) مورد اشاره قرار گرفته همان طور که میدانید منظور از ابن اختصاص به پسر تنها ندارد و شامل دخترهم می شود هرچند که معنی ظاهری ابن پسر می باشد.
هرچند در این روایات بیان شده که اگر پسری پدرش را به قتل برساند کشته می شود اما باید گفت اگر پسری مادرش را نیز به قتل برساند کشته می شود و این حکم تنها اختصاص به پدر ندارد.
روایت اسحاق بن عمار : اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) و او از پدرش نقل می کند که آن حضرت فرمود ((والد به فرزندش کشته نمی شود، در صورتی که او را به قتل رسانده باشد و فرزند به والـد کشته می شود در صورتی که او را به قتل رسانده باشد و فرزند به والد حدّ زده می شود در صورتی که او را قذف کرده باشد. )) در این روایت علاوه بر بیان حکم عدم قصاص ((والد)) پدر نسبت به قتل ((ولد)) فرزند به بیان حکم عدم اجرای حد در صورت قذف فرزند از سوی پدر و جاری شدن حد قذف نسبت به فرزند در صورت قذف پدر از جانب فرزند می باشد.
روایت جابر:جابر از امام باقر (ع)در مورد مردی که پسر یا غلامش را کشته سوال می کند حضرت در پاسخ می فرماید)) : مرد به او کشته نمی شود لیکن شدیدا زده می شود و از سرزمین و زادگـاهش تبعید می شود))
در این روایت علاوه بر عدم قصاص پدر در قتل فرزندش که مورد سوأل بوده است مجازات ضرب شدید و تبعید نیز آمده است و این مجازات مختص جایی است که مالکی عبد و بنده اش را به قتل برساند.
صحیحه ظریف: امیر المومنین (ع) فرمود ((و حکم نمود برای مردی که والدش را در موردی بر او عیبی وارد کرد قصاص نیست، بنابراین ((اگر والدی)) عیبی همانند قطع و غیر آن بر او وارد کند، برای فرزند دیه می باشد و پدر قصاص نمی شود))

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

منظور از ((رجل)) در این رویات فرزند والد می باشد که به او صدمه ای وارد شده است و طبق این روایات علاوه بر عدم قصاص در صورت قتل فرزند از جانب پدر در صدمات دیگر جسمی غیر ازقتل نیز در صورتی که از جانب پدر نسبت به فرزندش باشد قصاص نیست اما پدر ملزم به پرداخت دیه می باشد.

روایت أنس بن محمد: از اما صادق (ع) نقل شده است که پیامبر (ص) در سفارشی بر امام علی (ع) فرمود ((یا علی ، والد به فرزندش کشته نمی شود))
این حدیث تنها روایتی است که از پیامبر (ص) در رابطه با این موضوع نقل شده است در این روایت نیز از ((والد)) پدر و ((ولد)) فرزند یاد شده است که در صورت قتل ولد از جانب والد، والد قابل قصاص نیست. در کتاب وسائل الشیعه در این رابطه مجموعاً یازده روایت نقل شده است که بیشتر آنها در کتب التهذیب شیخ طوسی و کتاب من لایحضر الفقیه شیخ صدوق نیز نقل شده است. در این روایات صریحاً قتل عمدی فرزند توسط پدر قابل قصاص دانسته نشده است.

بند دوم : اجماع
در رابطه با عدم قصاص در قتل فرزند توسط پدر بسیاری از فقهای امامیه به اجماع منقول استدلال کرده اند و معتقداند که این مسئله از امور اجماعی و بدون خلاف می باشد و در کتب فقهی معتبر شیعه به این موضوع پرداخته شده است. فقهای امامیه به اتفاق معتقداند که قتل فرزند توسط پدر قابل قصاص نمی باشد. در این مبحث به اقوال فقها در رابطه با این موضوع پرداخته می شود.
سعید بن راوندی در کتاب ((فقه القرآن)) در رابطه با قتل فرزند از سوی پدر اینگونه می نویسد (( ولا یقتل الوالد بالولد عندنا و عند اکثر الفقهاء)) پدر به واسطه کشتن فرزند در نزد ما ((فقهای امامیه)) و اکثر فقهای عامه کشته نمی شود. ایشان در زمینه عدم قتل پدر در کشتن فرزند در نزد امامیه مدعی اجماع شده است. همچنین در کتاب فقه الرضا منصوب به امام علی بن موسی الرضا (ع) در بیان شرایط قصاص عدم رابطه پدری را از شرایط قصاص دانسته است و بیان می دارد (( و منها ان لا یکون القاتل والد المقتول)) ایشان به روایت ((لایقتل الوالد بولده)) استناد می کنند.
علامه حلی درکتاب قواعد الاحکام در بیان شرایط قصاص، یکی از شرایط قصاص در قتل عمدی را انتفاء ابوت دانسته و در این رابطه می فرمایند (( پدر هرچه بالا رود به فرزند هرچه پایین رود کشته نمی شود)) در این حکم ایشان علاوه بر بیان عدم قصاص قتل فرزند توسط پدر حکم جدید را نیز بیان می کند که جد پدری نیز مشمول این حکم می شود و در صورت قتل از جانب جد پدری، هر چند که قتل عمدی باشد قابل قصاص نیست در لمه دمشقیه نوشته شهید اول که این کتاب مطابق با آراء مشهور فقهای امامیه می باشد نیز در بیان موارد و شرایط قصاص انتفاء ابوت را از شرایط قصاص دانسته و بیان می دارند ((والد هرچه بالا رود به پدرش کشته نمی شود و تعزیر می شود و کفاره می دهد و پرداخت دیه واجب می شود))
ایشان رابطه پدری فرزندی را در عدم قصاص پدر در قتل فرزند موجب کاهش مسئولیت پدر در قتل عمدی فرزند دانسته و در عین حال برای قاتل مجازات تعزیر و کفاره و دیه را واجب دانسته. همچنین حکم قتل توسط جد پدری را نیز شامل حکم عدم قصاص دانسته است.
صاحب کتاب شرایع الاسلام نیز در بیان شرایط قصاص، شرط سوم از شروط قصاص را انتفاء ابوّت دانسته و بیان می دارد ((شرایط سوم از قصاص این است که قاتل پدر مقتول نباشد. پس اگر فرزندش را به قتل برساند به خاطر این قتل کشته نمی شود و بر او کفاره و دیه و تعزیر است و همچنین اگر(( مقتول )) را پدر پدر ((یعنی جد پدری)) و هرچه بالا رود ((به قتل برساند)) قابل قصاص نیست)) .
شیخ طوسی در کتاب النهایه می نویسد ((…. اگر پدر فرزندش را از روی خطا بکشد ، دیه فرزند برعهده عاقل است کلیه وراث به جز پدر قاتل از آن سهم خواهند داشت چرا که قبلا بیان کردیم، قاتل اگر قتل عمد باشد چیزی از ترکه ارث نمی برد و اگر قتل خطایی باشد، از دیه چیزی را به ارث نمی برد. بنا به آنچه که بیان کردیم و در صورتی که مقتول وارثی به غیر از پدر نداشته باشد در این صورت دیه برعهده پدر و به نفع بیت المال است.))
در این عبارت بین انواع قتل تفکیک قائل شده اند. ایشان مطابق حکم کلی می فرمایند در صورتی که قتل خطایی باشد هرچند از جانب پدر صورت گرفته باشد دیه برعهده عاقله می باشدد دراین مورد دیه از اموال عاقله اخذ شده و به وراث مقتول به غیر از پدر(قاتل) داده می شود اما در قتل عمد و شبه عمد دیه از اموال پدر اخذ شده و به وراث مقتول به جز پدر داده می شود و همچنین در صورتی که مقتول به جز پدر وارث دیگری نداشته باشد دیه به بیت المال داده خواهد شد. اما در رابطه با قتل خطایی فرزند از جانب پدر، شیخ مفید در کتاب المقنعه بر خلاف اصل کلی که در قتل خطایی دیه برعهده عاقله است معتقد است که در صورت قتل خطایی فرزند توسط پدر دیه به عهده قاتل است نه عاقله و در این باره می نویسد ((اگر پدر فرزندش را از روی خطا بکشد، دیه فرزند از اموال پدر و برعهده او خواهد بود که در مقابل میراثش از فرزند تقاص می کند و بقیه اموال از آن ورثه او خواهد بود… و کفاره در قتل فرزند آنچنان که بیان شد برعهده پدر است اگر فرزند را عمدا بکشد حاکم او را مجازات سختی کرده و ملزم به پرداخت دیه کامل به وارث فرزند – جز پدر قاتل – بنا به توضیحی که داده شد خواهد کرد)) در این حکم هرچند پدر در هر صورت از انواع قتل قصاص نمی شوداما در قتل خطایی پدر نسبت به فرزند برخلاف اصل کلی در صورتی که قاتل پدر مقتول باشد دیه از اموال قاتل اخذ می شود و به ورثه مقتول داده می شود و پدر از این دیه سهمی ندارد و در صورتی که قتل فرزند از جانب پدر عمدی باشد بیان می دارد که از سوی حاکم به مجازات سختی محکوم خواهد شد البته منظور از مجازات سخت مشخص نشده ولی باید گفت در هر صورت منظور از مجازات سخت، تعزیر می باشد. علاوه بر آن به مجازات پرداخت دیه نیز محکوم خواهد شد.
صاحب کتاب تحریر الوسیله نیز در بیان شرایط قصاص یکی از موارد آن را عدم رابطه پدری بین قاتل و مقتول دانسته و بیان می دارد (( پدر به پسرش کشته نمی شود)) ایشان در بیان مجازات قتل فرزند از سوی پدر کفاره و دیه را واجب و لازم شمرده اند و قابل اسقاط ندانسته و بیان می دارند (( کفاره از پدر به خاطر کشتن پسرش سـاقط نمی شود و همچنین دیه نیز ساقط نمی شود در عین حال به وارث دیگر به غیر از او داده می شود و او (پدر) از آن ارث نمی برد))
صاحب جواهر نیز در این رابطه می نویسد (( شرط سوم از شرایط قصاص آن است که قاتل پدر مقتول نباشد بنابراین اگر پدر فرزندش را به قتل برساند قصاص نمی شود این مطلب بدون خلاف بوده و اجماع بر دو قسمش بر آن قائم است نصوص از طرف امامیه و عامه نیز موجود است)).
به نقل از یکی از امامان باقر (ع) یا صادق (ع) ((والد به فرزندش قصاص نمی شود و فرزند هنگامی که پدرش را بکشد به قتل میرسد))
جعفراز…ازفضیل بن یسار از امام صادق (ع) (( مرد به فرزندش اگر او را بکشد، کشته نمی شود و فرزند کشته می شود هنگامی که پدرش را بکشد))
همچنین در حدیثی دیگر از آن حضرت نقل مـی کند ((والد به فرزندش کشته نمی شـود و فرزند کـشته می شود هنگامی که پدرش را به قتل می رساند))
در نوشته ضریف آمده (( از این روایت استفاده می شود که فرقی در نفس و اعضاء نیست مضافاً اینکه روایت دیگری نیز موجود است))
با بررسی نظریات فقهای امامیه مشخص می شود که اجماع فقهای امامیه بر عدم قصاص پدر در قتل عمدی فرزند می باشد علاوه بر آن با بررسی این آرا در این رابطه به یک شهرت فتوایی پی برده می شود علاوه بر فقهای امامیه، فقهای عامه نیز معتقد به عدم قصاص می باشند.
از جمله شافعی پیشوای مذهب شافعیّه در این باره می گوید (( گروهی از اهل علم که ملاقاتشان کردم، به یاد دارم که والد به فرزندش کشته نمی شود و من هم آن را می گویم))
همچنین مذهب حنبلی نیز معتقد به عدم قصاص پدر در قتل عمدی فرزند می باشد. محمدبن قدامه المقدسی از بزرگان حنابله می گوید ((چهارمین شرط از شرایط وجوب قصاص آن است که قاتل پدر مقتول نباشد بنابراین والد به فرزندش کشته نمی شود هرچه به پایین رود))
در میان مذاهب عامه تنها فقهای مالکی در مورد قصاص و عدم قصاص پدر در قتل فرزند قائل به تفکیک شده اند. قرطبی از فقهای مالکی در این مورد بیان می کند (( بنا به مذهب مالکی در صورتی که مردی دانسته و خواسته فرزندش را به قتل برساند همانند اینکه او را شکنجه کرده و سر ببرد و یا او را حبس کرده، از جمله مواردی است که عذری از او پذیرفته نمی شود. در این صورت بدون هیچ گونه اختلافی همگان پدر را به فرزند قصاص می کنند ولی اگر به خاطر تادیب مرتکب قتل فرزند شود دو قول در مذهب است. گروهی قائل به قصاص و گروهی دیگر قائل به عدم قصاص و تغلیظ دیه هستند))

گفتار دوم : قلمرو کاهش مسئولیت کیفری در قتل فرزند توسط پدر
از آنجا که مخاطبین امر و نهی قانون،افراد انسانها می باشند، لذابه طور کلی باید گفت شمول قوانین در بدو امر کلی و عام بوده و در بر گیرنده تمام افرادی است که در داخل مرزهای جغرافیایی یک کشور زندگی می کنند اما گاهی مخاطب امر و نهی قانون افراد خاصی از انسانها می باشند همانند ماده 220 م.ق.ا که مخاطبین آن دو گره خاصی از افراد هستند 1)پدر 2)فرزند

برهمین اساس قلمرو کاهش مسولیت در قتل فرزند توسط پدر نیز با توجه به مخاطبان ماده 220 دو رکن می باشند . رکن اول قلمرو حکم در رابطه با عنوان پدر و رکن دوم قلمرو حکم در رابطه با عنوان فرزند ، برای شناخت قلمرو کاهش مسولیت کیفری در قتل فرزند توسط پدر باید به بررسی مفهوم این دو رکن پرداخت.

بند اول : قلمرو حکم در رابطه با مفهوم پدر
در رابطه با قتل عمدی فرزند توسط پدر بیان شد که بر طبق اجماع فقهای امـامیه و روایـات مختلف این نوع قتل علی رغم عمدی بودن، قابل قصاص نمی باشد. اما این موضوع (ابوتّ قاتل) انیگونه نیست که مسئولیت را به طور کامل و مطلق از جانی رفع نماید. بلکه یکی از موارد کاهش مسئولیت در قتل عمدی می باشد. یعنی اینکه هرچند مجازات اصلی قتل عمدی که قصاص می باشد را رفع می کند اما نباید این گونه پنداشت که چون مجازات (اصلی) قابل اعمال نیست درنتیجه محکومیت قاتل به دیه نیز منتفی است برعکس باید گفته شود که در این رابطه دیه و تعزیر و کفاره جزء موضوعات اصلی در قتل فرزند توسط پدر می باشند.
اکنون به این موضوع پرداخته می شود که دایره شمول این حکم (عدم قصاص) تا چه میزان می باشد و قلمرو آن تا کجاست. و چه افراد دیگری را غیر از پدر در بر می گیرد و اینکه در رابطه با مفهوم پدر، منظور قانونگذار و فقها از پدر کدام است و این که این مانعیت قصاص (ابوتّ) تا کجا ادامه دارد آیا غیر محدود است یعنی تا جایی که یک پدر معتاد به کشتن فرزندانش نشود. در این بند به بررسی این مطالب می پردازیم.
الف : پدر و جد پدری
ماده 220 ق.م.ا علاوه بر پدر جد پدری را نیز در قتل عمدی فرزند معاف دانسته است. این مطلب کاملاً روشن است و تفسیر بردار نیست. اکنون به بررسی مبنای فقهی این موضع پرداخته می شود. در رابطه با شمول حکم عدم قصاص پدر در قتل فرزند نسبت به جد پدری ، روایات صراحتا به این موضع نپرداخته اند و نمی توان از روایات راجع به این موضوع به طور صریح، عدم جد پدری بودن قاتل را نیز مانند پدر یکی از موانع قصاص