قلمداد نمود. اما در کتب فقهای امامیه طبق نظر مشهور جد پدری را نیز در حکم پدر می دانند و قتل عمدی نوه و هر چه که پایین تر رود را توسط جد پدری هر چه بالا رود غیر قابل قصاص دانسته اند. اما محقق حلی در کتاب مختصر المنافع در شمول حکم مذکور نسبت به جد پدری اظهار تردید می کند و در قسمت شروط قصاص پس از بیان موضوع انتفاء ابوّت به عنوان یکی از آن شروط و عدم قصاص پدر در قتل فرزند در رابطه شمول این موضوع نسبت به جد پدری اینگونه می نویسند ((… و فی قتل الجد بولد الوالد تردد)) (( و همچنین علامه حلی و بعضی دیگر از فقها نیز همین عقیده را دارند. اما صاحب کتاب جواهر الکلام حکم جد پدری را نیز مشمول این موضوع می دانند و در این رابطه می نویسد ((وکذا لوقتل أب الأب وان علا)) ایشان در رابطه با این حکم می گویند: در این حکم هم خلافی سراغ ندارم و حتی برخی ادعای اجماع کرده اند.هرچند کسانی از جمله مصنف نافع تردید کرده اند لیکن این تردید بی وجه است ، زیرا لفظ پدر طبق لغت و عرف شامل، پدر پدر و بالاتر از وی نیز می شود. ایشان با استناد به روایت ابی بصیر از امام صادق (ع)که می فرماید (( قال لایقتل الأب اذا قتله و یقتل الابن بأبیه اذا قتل أباه )) پدر به فرزندش کشته نمی شود اگر اورا بکشد ولی اگر فرزند پدرش را بکشد او کشته می شود، چنین استفاده می کنند که که جد نیز به او ولدش کشته نمی شود ،اگر این نوه ها نزدیکتر باشند یا دورتر علی ایحال جد به نوه اش کشته نمی شود.
شیخ طوسی نیز همین عقیده را دارند و در این رابطه بیان می دارند (( و اذا قتله جده فلا قود ایضاً و کذالک کل جد وان علا))
آیت الله خویی در مورد شمول حکم جد پدری پس از بیان اینکه در این رابطه دو قول وجود دارد درعین حال می گویند که بعید نیست که مشمول آن (حکم پدر) شود ودر ادامه بیان می دارد ((بنابر قول مشهور که شهرت عظیمی نیز هست و اطلاق روایات صحیح حمران و روایت معتبر اسحاق بن عماّر و روایت صحیح ظریف (که در قسمت های قبل ذکر شد) دلالت دارند که جد پدری نیز حکم پدر را دارا می باشد ظاهر این است که کلمه ((والد)) بر پدر پدر نیز شامل می گردد همچنانکه لفظ ((ابن)) فرزند فرزند را نیز شامل می شود))

صاحب کتاب مفتاح الکرامه می فرماید …در کشف الرموز آمده که اطلاق لفظ اب در جد پدری از ظاهر کتاب خداوند و همچنین از کلام فصحاء نیز فهمیده می شود و در این مورد به مطالبی که در باب حد قذف است استناد می کنند که پدر (جد پدری) اگر نوه اش را قذف کند حد نمی خورد و از عرف نیز فهمیده می شود که جد پدری به خاطر فرزندش کشته نمی شود.
در کتاب القصاص علی ضوء القرآن به طور کلی چند مورد از دلایل شمول حکم جد پدری به عدم قصاص در قتل عمدی فرزند ذکر شده است.
صدق عرفی، عرف عام در لغت جد پدری را نیز مشمول قاعده می داند.
روایت نبوی- ازروایت نبوی(أنت و مالک لأبیک)این حکم را به جد پدری نیز تعمیم داده اند.
استناد به سخن حضرت محمد(ص) الحسن و الحسین ابنایی- البته در این رابطه باید گفت آنچه موضوع این مطلب است جد پدری می باشد نه جد مادری
اجماعات محصله و منقوله: همچنان که بیان شد اما باید گفت که این اجماع کاشف از قول معصوم نیست و درواقع این موضوع به دلیل اینـکه در کتب فقهی امـامیه و عامه به تواتر و با یک حـکم نقل شده است می توان گفت این موضوع شهرت فتوایی یافته است.
در کتاب نکاح ،چنانچه بین پدر و جد اختلاف افتد، مشهور قول جد پدری را به قول پدر مقدم می داند و ازاین حکم اولویت جد پدری را در کلیه ابواب فقهی از جمله قصاص استنباط می نمایند.

البته باید گفت این موضوع تنها راجع به جد پدری (پدر پدر) صدق می کند واز نظر فقه امامیه دیگر خویشاوندان و اجداد شامل حکم عدم قصاص نمی شوند. صاحب شرایع عدم قصاص در قتل فرزند را تنها شامل پدر و جدپدری دانسته و می نویسد ((ولی سایر اقرباء به قتل یکدیگر کشته می شوند و مادر در برابر فرزند و فرزند در برابر مادر به قصاص می رسد. اجداد و جدات مادری و برادران و خواهران از هر طرف و عموها و عمه ها و دایی ها و خاله ها نیز به همدیگر به قتل می رسند))
برخی از فقهای عامه علاوه بر جد پدری دیگر اجداد را نیز شامل موضوع دانسته و در صوت قتل عمدی قابل قصاص نمی دانند. اما این قول از نظر فقهای امامیه مورد قبول قرار نگرفته شهید ثانی در روضه معتقد است آنهایی که می گویند پدرمادر (جد مادری) به نوه اش کشته نمی شود. این حرف به نظر بعید می رسد. چون وقتی که مادر به قتل فرزندش قصاص می شود چطور پدر مادر که از مادر دورتر است قصاص نشود.
ب : پدر مسلمان و غیر مسلمان
در ادامه مبحث مربوط به قلمرو حکم عدم قصاص در قتل فرزند توسط پدر به این موضوع پرداخته می شود که در رابطه با مفهوم پدر، آیا منظور از پدر در قتل عمدی فرزند که قابل قصاص نمی باشد پدر مسلمان است یا اینکه حکم پدر کلی بوده و شامل پدر کافر و غیر مسلمان هم می شود.
در قانون مجازات اسلامی در این رابطه بحثی مطرح نشده و در ماده 220 قانون از عنوان پدر و جد پدری به صورت کلی سخن به میان آمده است.
فقهای امامیه به اتفاق معتقد هستند که چنانچه کافر مرتکب قتل مسلمان شود قصاص می شود اما عکس این قضیه صادق نیست یعنی چنانچه مسلمانی مرتکب قتل کافر گردد قصاص نمی شود . اکنون به این موضوع می پردازیم که آیا عدم قصاص پدر و جد پدری در قتل فرزند اطلاق داشته و اعم است از پدر مسلمان و غیر مسلمان یا اینکه تنها شامل پدر مسلمان می شود وچنانچه پدر کافری فرزند مسلمان خود را عمدا به قتل برساند قابل قصاص است .
صاحب کتاب کشف الثام دراین موضوع می نویسد : در رابطه با این موضوع فرقی بین متکافعین در دین و آزادی و بندگی و غیر اینها وجود ندارد. شهید ثانی نیز در کتاب شرح لمعه می نویسد (( پدر کافر به قتل فرزند مسلمان کشته نمی شود و پدر عبد به کشتن فرزند آزاد کشته نمی شود. به واسطه کلیت و عمومیت قاعده ( لایقتل الوالد بولد) به واسطه وجود مانع شرافت پدری))
همچنین صاحب کتاب تحریر الوسیله نیز همین عقیده را دارد و در این رابطه می نویسد (( پدر به کشتن پسرش کشته نمی شود ولو اینکه کفو او نباشد، بنابراین پدر کافر به کشتن پسر مسلمانش کشته نمی شود)) .
به طور کلی می توان گفت این موضوع که پدر در قتل فرزند کشته نمی شود یک مساله عام بوده و پدری که کافر است و فرزند مسلمانش را به قتل می رساند را نیز شامل می شود و فقهای امامیه قائل به این موضوع می باشند و اختلافی در این زمین وجود ندارد با این استدلال که چون مانعی در اینجا وجود داردکه همان شرافت و احترام پدری است.
فقهای عامه نیز به اتفاق معتقدند که پدر در قتل فرزند کشته نمی شود هرچند که پدر کافر بوده و فرزند مسلمان باشد.
ج) پدرمعتادوغیرمعتادبه قتل فرزند:
در مورد شمول قاعده عدم قصاص پدر در قتل عمدی فرزند اکنون به این مبحث پرداخته می شود که شمول این قاعده تا کجا می باشد و اینکه پدر تا چه میزان در قتل فرزند قابل قصاص نیست. آیا این موضوع از حد و قاعده ای پیروی می کند یا اینکه این قاعده مطلق بوده و پدر می تواند هر تعداد از فرزندانش را به صورت عمدی به قتل برساند و از قصاص معاف باشد؟
به نظر می رسد در صورتی که پدر به فرزند کشی عادت کند، ظاهرا بین دو قاعده ((المعتاد بالقتل یقتل)) و قاعده ((الوالد لا یقتل بولده )) تعارض ایجاد خواهد شد زیرا از یک طرف نباید پدر به خاطر فرزند کشته شود و از سوی دیگر براساس یک قاعده کلی اعتیاد به قتل موجب کشتن قاتل می شود هرچند در غیر مورد عادت داشتن قاتل کشته نمی شود، از جمله در رابطه با این موضوع می توان قتل ذمی را به عنوان نمونه مثال زد. اگر چه طبق اجماع فقها و روایات ائمه معصومین و ایه نفی سبیل، مسلمان در مقابل کافر کشته نمی شود هرچند که قتل عمدی باشد اما این موضوع تا جایی قابل اعمال است که مسلمان معتاد به قتل کافر ذمی نشود و در صورت اعتیاد به قتل از باب قصاص کشته خواهد شد درنتیجه یکی از نویسندگان با ترکیب این دو قاعده ، قاعده (لا یقتل الوالد بولده ) به عنوان یک قاعده کلی و عام در نظرگرفته که قاعده (( المعتاد بالقتل یقتل )) آن را تقیید می زند. و از این دو قاعده به این معنی میرسد(( لا یقتل الوالد بولده الا ان یکون معتادأ لذالک)) لذا می توان گفت که در صورت اعتیاد قتل فرزند از جانب پدر، پدر نه از باب قصاص بلکه از باب فساد ایجاد شده قابل اعدام می باشد. البته این موضوع با کشتن کافر ذمی متفاوت است زیرا کشتن مسلمانی که عادت به قتل کافر ذمی کرده از باب قصاص است اما کشتن فردی که عادت به قتل فرزندانش کرده از باب افساد فی الارض می باشد که یکی از مجازات های چهارگانه آن اعدام است و قاضی در انتخاب هر یک از چهار مورد مجازات مخیر می باشد.

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

خ) چند فرع:
1) ادعای ابوت طفل مجهول النسب از سوی دو نفر
اگر دو نفر مدعی پدری فرزند مجهول النسب شوند که انتساب آن به هیچکدام ثابت نشده است. برای الحاق ولد به یکی از آنها اقدام به قرعه می نمایند هرکدام از مدعیان از قرعه در آمد او پدر خواهد بود بنابراین اگر قبل ازقرعه برای تعیین تکلیف یکی از آن دو او را بکشد قصاص نمی شود، زیرا این احتمال می رود که قاتل پدر مقتول باشد و شرط قصاص که عبارت است از انتفای ابوّت است در مساله فراهم نباشد اضافه بر آن قصاص فرد قاتل با وجود شبه منتفی می شود.
اگر هر دو نفر به اشتراک ، فرزند مورد ادعا را به قتل برسانند باز هم هیچکدام از آنها را قصاص نمی کنند چون با شبه وجود رابطه ابوّت بین مقتول و هر یک از قاتلین قصاص آنها تهجم بر دماء خواهد بود و مانع از قصاص خواهد شد. زیرا عموم ادله قصـاص و اینکه انتفـاع ابوّت مانع شرط قصـاص است پس مانع با جـهل به وجود آن مـحقق نمی شود. صاحب جواهر نظرشان براین است که اگر به فرض مذکور قرعه زده می شود چون قرعه برای هر امر مشکلی حلال است و همچنین عدم بطلان خون مسلمان و عمومیت ادله قصاص بر همین مطلب تاکید دارد چون ابوّت قصاص را منتفی می کند پس این مانع در صورت جهل به آن محقق نیست پس حل قرعه بعد از قتل نیز منتفی نشده است و باقی می باشد.
ولی صاحب شرایع الاسلام می فرماید: اگر دو نفر مدعی نسب فرزند مجهول النسب باشند و هر دو نفر قبل از قرعه و مشترکا اورا به قتل برسانند هیچ کدام از آندو نفر را قصاص نمی کنند چون احتمال نسب پدری به هر دو نفر باقی است و گاهی به نظر می رسد که بعد از کشتن به قرعه استناد کنند و یعنی قرعه بکشند و اسم هر کدام بیرون آمد طفل ملحق به اوست و آن یکی قصاص می شود ولی می فرماید اقرب نظر اولی است یعنی قرعه دیگر بعد از قتل موردی ندارد. و قصاص از هر دو نفر منتفی است.
اما آیت الله نجفی در پاسخ می فرماید: که اقرب بقاء حکم قرعه است زیرا اگر قرعه قبل از قتل انجام شد در اینجا اشکالی در قصاص به وجود نمی آید ولی اگر قتل را مشترکاً مرتکب شوند و آن یکی از قرعه در نیامده نصف دیه را می دهد.
اگر دونفر ادعای فرزندی را کردند ویکی از آنها از ادعای خود برگشت و بعد از آن فرزند را کشت در اینجا قصاص متوجه کسی است که از ادعای پدر بودن خود برگشته زیرا اوبا رجوع خود از اقراری که نموده است فرزند را از خودش نفی کرده است و خود را در معرض قصاص قرار داده است. پس شخص منصرف، قصاص می شود و پدری که در قتل فرزند مشارکت کرده بایستی نصف دیه را بدهد. و این دیه را به اولیای قاتل که به قصاص رسیده است می دهند وهر کدام از آنها هم باید به تنهایی کفاره بدهند ویک کفاره به طور اشتراک کافی نیست. اگر قاتل تنها کسی باشد که از ادعای ابوت برگشته، تنها او به قصاص خواهد رسید وهرگاه دو تن از ادعای نسب بازگردند، وارث مقتول می تواند پس از پرداخت جمعاً یک دیه به هر دوی آنان، هر دو را قصاص کند.
2)قتل فرزندی که در فراش دو نفر متولد شده است
اگر فرزندی در فراش دونفر متولد شود مثل اینکه با یک زن در طهر واحد با دو نفر و طی به شبه کرده باشند یا مطلقه ثلاثه که در عده دیگری او را به نکاه در آورده باشند وبعد از آن فرزندی آورده باشد که از طلاق اول بیش از 10 ماه نگذشته باشد واز ازدواج دوم کمتراز شش ماه نباشد که بتوان فرزند را به هر دو نفر ملحق کرد در اینجا برای تعیین نسب طفل قرعه می کشند واگر پیش از قرعه کشیدن آن دو نفر او را بکشند هیچ کدام از قاتلین به سبب قتل فرزند قصاص نمی شوند.
ولی اگر یکی از آندونفر از ادعای خود برگردد وسپس اقدام به قتل طفل بنماید کسی که از ادعایش برگشته کشته می شود واین مورد با مورد قبلی (ادعای در غیر فراش) فرق می کند زیرا احتمال الحاق واقعی طفل به هر دو نفر هست به همین جهت اگر یکی از آندونفر او را کشته باشند به احتمال لحوق ولد به هر یک از آنها بعداز قتل قرعه کفایت در موضوع نخواهد کرد.
ثبوت رابطه (پدری فرزندی) با فراش مشترک امری است که صرف رجوع آن را از بین نمی برد. بلکه رابطه ای که با فراش ثابت شد زایل شدنی نیست و برخلاف موردی که ثبوت آن از طریق ادعا است وقتی ادعا منتفی شد رابطه پدری فرزندی نیز منتفی است. ولی محقق حلی نیز در این فرق اظهار تردید کرده است که هر دو ادعا (ادعای بـدون فـراش و ادعـای ولد به سبب فراش) در اعـتراف به چیزی که مستلزم ثبوت قصـاص است. پس او را مـلزم می کنند به چیزی که موجب و مقتضای اقرار او است ولازمه آن قصاص شخصی است که از ادعایش برگشته ماده 1158 قانون مدنی بیان می دارد((طفل متولد در زمان زوجیت ملحق به شوهر است مشروط به آنکه از تاریخ نزدیکی تا زمان تولد کمتر از 6 ماه و بیش از ده ماه نگذشته باشد)) ولی حضرت امام می فرماید (( حداقل اماره فراش 6 ماه و حداکثر آن یکسال است.))
البته قاعده فراش تنها دلیل اثبات یا نفی نسب نیست و هر یک از ادله اثبات دعوی در این باره می توان د به کار آید همچنانکه فرزند می تواند برای اثبات نسب پدری دلیلی بجز اماره فراش بیاورد، پدر نیز می تواند جهت اثبات نسب فرزندی به هر یک از ادله استناد کند و نیز اشخاص دیگر (مانند مادر و برادر) می توانند برای اثبات نسب از هر یک از ادله استفاده نمایند. یکی از این دلایل شهادت می باشد. بنابراین نسب پدری مانند دیگر اقسام نسب از طریق شهادت قابل اثبات است.
علاوه بر آن نسب را می توان با امارات قضایی ثابت کرد از جمله آزمایش خون. آزمایش D.N.A ونیز عوامل ارثی و زیست شناسی (تن پیمایی) البته این موارد تنها به عنوان یک اماره ارزش اثباتی دارد و واجد جنبه طریقیت برای اثبات یا نفی نسب می باشد.
3)حق قصاص پدر برای فرزند : در قسمت های گذشته بیان شد که پدر به سبب قتل فرزند کشته نمی شود. اکنون به این بحث پرداخته می شود که چنانچه مردی همسرش را به قتل برساند و این زن وارثی جز فرزند یا فرزندانی نداشته باشد آیا فرزندان می توانند پدر را قصاص نمایند؟ صاحب جواهر در این زمینه معتقد است که وقتی فرزند ، مالک قصاص از پدرش نیست پس به طریق اولی مالک قصاص از ناحیه مورث هم نیست و این قصاص به فرزند پدرش را، منافات با آیه شریفه ((صاحب ها فی الدنیا معروفاً …)) دارد و موجب می شود فرزند عاق پدر خود شود چون در قرآن کریم آمده است که به والدین خود اف نگویید.
صاحب شرایع می گوید فرزند چنین حقی (قصاص پدر) ندارد. او نه به وراثت می تواند به چنین کاری مبادرت نماید ونه به اصالت. زیرا وی حق قصاص گرفتن از پدر را به دلیل ((لا یقاد والد بولده)) نخواهدداشت. لیکن هرگاه زن، فرزندی از شوهر دیگر داشته باشد این فرزند می تواند قصاص خون مادر را بگیرد. به شرطی که ابتدا سهمی از دیه را که به فرزندان دیگر قاتل تعلق می گیرد پرداخت کند. فرزند زن مقتول حق قصاص را به طور کامل و مستقل خواهد داشت و نمی توان گفت که اینحق میان ورثه تقسیم می شود و باید همه به قصاص رضایت دهند بلکه به طوری که در محل خود اثبات شده هر یک از

صـادق(ع) نقل می کند که فرمـودند(( والد به ولد قصـاص نمی شود و در صورتی که فرزند والـدش را عمدا به قتل برسـاند کشته می شود)) در این روایات از واژه های والد و ولد استفاده شده است. مفهوم والد را به معنی پدر گرفته اند و مفهوم ولد را به معنی فرزند اعم از پسر و دختر می باشد.

صحیحه حلبی : حلبی از امام صادق (ع) در مورد مردی که پسرش را کشته سوال می کند که آیا به خاطر قتل فرزندش کشته می شود؟ آن حضرت می فرماید خیر . لفظ (( رجل )) در این روایت به معنی مرد و مراد از آن پدر فرزند می باشد و در این روایت از ابن (پسر) نام برده شده و در رابطه با شمول این حکم نسبت به فرزند دختر نمی توان از این روایت استفاده کرد.
روایت فضیل بن یسار: فضیل بن یسار از امام صادق (ع) نقل می کند که آن حضرت فرمود ((مرد اگر فرزندش را بکشد، کشته نمی شود و کشته می شود فرزندش به والدش اگر او را بکشد)) در این روایت لفظ ((رجل)) که مراد از آن پدر می باشد تصریح به موضوع دارد و منظور از ((ولد)) فرزند اعم از پسر و دختر می باشد و حکم کشتن ((والد)) یعنی پدر توسط فرزند مشخص شده است.

روایت علاء بن الفضیل : علاء بن فضیل می گوید امام صادق (ع) فرمود ((والد به فرزندش کشته نمی شود و فرزند به والدش کشته می شود و مرد مرد را ارث نمی برد، در صورتی که او را کشته باشد اگر چه از روی خطا باشد)) در این روایت نیز عبارت ((والد)) به معنی پدر می باشد و عبارت (( ولد )) اعم است از فرزند پسر یا دختر و عبارت ((والده )) به معنی پدر ومادر می باشد. در این روایت حکم عدم ارث قاتل از مقتول در هر صورتی نیز بیان شده است. هرچند که قتل، قتل خطائی باشد البته به نظر می رسد منظور از ارث در این روایت دیه مقتول باشد زیرا در قتل خطائی قاتل تنها از دیه مقتول ارث نمی برد و از سایر اموال او ارث می برد و در مورد سهم الارث مقتول می تواند به میزان سهم الارثی که از اموال او تملیک می کند راجع به دیه ای که باید به اولیاء دم که همان ورثه هستندتهاتر نماید از همین رو در پایان روایت صاحب کتاب وسائل الشیعه بیان می دارد ((أنّ الحکم المیراث معمول علی التقیه )) این حکم در حالت تقیه بیان شده است.
روایت ابی بصیر: ابی بصیر از امام صادق(ع) نقل می کنـد که آن حضرت فرمود((پدر به پسرش کـشته نمی شود، درصورتی که او را به قتل برساند و پسر به پدرش کشته می شود در صورتی که پدرش را به قتل برساند )) در این روایت به جای ((قود)) از ((لایقتل)) استفاده شده که به معنی کشته نمی شود امده است همچنین به جای عبارت ((رجل)) و ((والد)) عبارت ((ابن)) به کار رفته که همان معانی را میرساند و مقتول با عبارت (( ابن)) مورد اشاره قرار گرفته همان طور که میدانید منظور از ابن اختصاص به پسر تنها ندارد و شامل دخترهم می شود هرچند که معنی ظاهری ابن پسر می باشد.
هرچند در این روایات بیان شده که اگر پسری پدرش را به قتل برساند کشته می شود اما باید گفت اگر پسری مادرش را نیز به قتل برساند کشته می شود و این حکم تنها اختصاص به پدر ندارد.
روایت اسحاق بن عمار : اسحاق بن عمار از امام صادق (ع) و او از پدرش نقل می کند که آن حضرت فرمود ((والد به فرزندش کشته نمی شود، در صورتی که او را به قتل رسانده باشد و فرزند به والـد کشته می شود در صورتی که او را به قتل رسانده باشد و فرزند به والد حدّ زده می شود در صورتی که او را قذف کرده باشد. )) در این روایت علاوه بر بیان حکم عدم قصاص ((والد)) پدر نسبت به قتل ((ولد)) فرزند به بیان حکم عدم اجرای حد در صورت قذف فرزند از سوی پدر و جاری شدن حد قذف نسبت به فرزند در صورت قذف پدر از جانب فرزند می باشد.
روایت جابر:جابر از امام باقر (ع)در مورد مردی که پسر یا غلامش را کشته سوال می کند حضرت در پاسخ می فرماید)) : مرد به او کشته نمی شود لیکن شدیدا زده می شود و از سرزمین و زادگـاهش تبعید می شود))
در این روایت علاوه بر عدم قصاص پدر در قتل فرزندش که مورد سوأل بوده است مجازات ضرب شدید و تبعید نیز آمده است و این مجازات مختص جایی است که مالکی عبد و بنده اش را به قتل برساند.
صحیحه ظریف: امیر المومنین (ع) فرمود ((و حکم نمود برای مردی که والدش را در موردی بر او عیبی وارد کرد قصاص نیست، بنابراین ((اگر والدی)) عیبی همانند قطع و غیر آن بر او وارد کند، برای فرزند دیه می باشد و پدر قصاص نمی شود))
منظور از ((رجل)) در این رویات فرزند والد می باشد که به او صدمه ای وارد شده است و طبق این روایات علاوه بر عدم قصاص در صورت قتل فرزند از جانب پدر در صدمات دیگر جسمی غیر ازقتل نیز در صورتی که از جانب پدر نسبت به فرزندش باشد قصاص نیست اما پدر ملزم به پرداخت دیه می باشد.
روایت أنس بن محمد: از اما صادق (ع) نقل شده است که پیامبر (ص) در سفارشی بر امام علی (ع) فرمود ((یا علی ، والد به فرزندش کشته نمی شود))
این حدیث تنها روایتی است که از پیامبر (ص) در رابطه با این موضوع نقل شده است در این روایت نیز از ((والد)) پدر و ((ولد)) فرزند یاد شده است که در صورت قتل ولد از جانب والد، والد قابل قصاص نیست. در کتاب وسائل الشیعه در این رابطه مجموعاً یازده روایت نقل شده است که بیشتر آنها در کتب التهذیب شیخ طوسی و کتاب من لایحضر الفقیه شیخ صدوق نیز نقل شده است. در این روایات صریحاً قتل عمدی فرزند توسط پدر قابل قصاص دانسته نشده است.

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

بند دوم : اجماع
در رابطه با عدم قصاص در قتل فرزند توسط پدر بسیاری از فقهای امامیه به اجماع منقول استدلال کرده اند و معتقداند که این مسئله از امور اجماعی و بدون خلاف می باشد و در کتب فقهی معتبر شیعه به این موضوع پرداخته شده است. فقهای امامیه به اتفاق معتقداند که قتل فرزند توسط پدر قابل قصاص نمی باشد. در این مبحث به اقوال فقها در رابطه با این موضوع پرداخته می شود.
سعید بن راوندی در کتاب ((فقه القرآن)) در رابطه با قتل فرزند از سوی پدر اینگونه می نویسد (( ولا یقتل الوالد بالولد عندنا و عند اکثر الفقهاء)) پدر به واسطه کشتن فرزند در نزد ما ((فقهای امامیه)) و اکثر فقهای عامه کشته نمی شود. ایشان در زمینه عدم قتل پدر در کشتن فرزند در نزد امامیه مدعی اجماع شده است. همچنین در کتاب فقه الرضا منصوب به امام علی بن موسی الرضا (ع) در بیان شرایط قصاص عدم رابطه پدری را از شرایط قصاص دانسته است و بیان می دارد (( و منها ان لا یکون القاتل والد المقتول)) ایشان به روایت ((لایقتل الوالد بولده)) استناد می کنند.
علامه حلی درکتاب قواعد الاحکام در بیان شرایط قصاص، یکی از شرایط قصاص در قتل عمدی را انتفاء ابوت دانسته و در این رابطه می فرمایند (( پدر هرچه بالا رود به فرزند هرچه پایین رود کشته نمی شود)) در این حکم ایشان علاوه بر بیان عدم قصاص قتل فرزند توسط پدر حکم جدید را نیز بیان می کند که جد پدری نیز مشمول این حکم می شود و در صورت قتل از جانب جد پدری، هر چند که قتل عمدی باشد قابل قصاص نیست در لمه دمشقیه نوشته شهید اول که این کتاب مطابق با آراء مشهور فقهای امامیه می باشد نیز در بیان موارد و شرایط قصاص انتفاء ابوت را از شرایط قصاص دانسته و بیان می دارند ((والد هرچه بالا رود به پدرش کشته نمی شود و تعزیر می شود و کفاره می دهد و پرداخت دیه واجب می شود))
ایشان رابطه پدری فرزندی را در عدم قصاص پدر در قتل فرزند موجب کاهش مسئولیت پدر در قتل عمدی فرزند دانسته و در عین حال برای قاتل مجازات تعزیر و کفاره و دیه را واجب دانسته. همچنین حکم قتل توسط جد پدری را نیز شامل حکم عدم قصاص دانسته است.
صاحب کتاب شرایع الاسلام نیز در بیان شرایط قصاص، شرط سوم از شروط قصاص را انتفاء ابوّت دانسته و بیان می دارد ((شرایط سوم از قصاص این است که قاتل پدر مقتول نباشد. پس اگر فرزندش را به قتل برساند به خاطر این قتل کشته نمی شود و بر او کفاره و دیه و تعزیر است و همچنین اگر(( مقتول )) را پدر پدر ((یعنی جد پدری)) و هرچه بالا رود ((به قتل برساند)) قابل قصاص نیست)) .
شیخ طوسی در کتاب النهایه می نویسد ((…. اگر پدر فرزندش را از روی خطا بکشد ، دیه فرزند برعهده عاقل است کلیه وراث به جز پدر قاتل از آن سهم خواهند داشت چرا که قبلا بیان کردیم، قاتل اگر قتل عمد باشد چیزی از ترکه ارث نمی برد و اگر قتل خطایی باشد، از دیه چیزی را به ارث نمی برد. بنا به آنچه که بیان کردیم و در صورتی که مقتول وارثی به غیر از پدر نداشته باشد در این صورت دیه برعهده پدر و به نفع بیت المال است.))
در این عبارت بین انواع قتل تفکیک قائل شده اند. ایشان مطابق حکم کلی می فرمایند در صورتی که قتل خطایی باشد هرچند از جانب پدر صورت گرفته باشد دیه برعهده عاقله می باشدد دراین مورد دیه از اموال عاقله اخذ شده و به وراث مقتول به غیر از پدر(قاتل) داده می شود اما در قتل عمد و شبه عمد دیه از اموال پدر اخذ شده و به وراث مقتول به جز پدر داده می شود و همچنین در صورتی که مقتول به جز پدر وارث دیگری نداشته باشد دیه به بیت المال داده خواهد شد. اما در رابطه با قتل خطایی فرزند از جانب پدر، شیخ مفید در کتاب المقنعه بر خلاف اصل کلی که در قتل خطایی دیه برعهده عاقله است معتقد است که در صورت قتل خطایی فرزند توسط پدر دیه به عهده قاتل است نه عاقله و در این باره می نویسد ((اگر پدر فرزندش را از روی خطا بکشد، دیه فرزند از اموال پدر و برعهده او خواهد بود که در مقابل میراثش از فرزند تقاص می کند و بقیه اموال از آن ورثه او خواهد بود… و کفاره در قتل فرزند آنچنان که بیان شد برعهده پدر است اگر فرزند را عمدا بکشد حاکم او را مجازات سختی کرده و ملزم به پرداخت دیه کامل به وارث فرزند – جز پدر قاتل – بنا به توضیحی که داده شد خواهد کرد)) در این حکم هرچند پدر در هر صورت از انواع قتل قصاص نمی شوداما در قتل خطایی پدر نسبت به فرزند برخلاف اصل کلی در صورتی که قاتل پدر مقتول باشد دیه از اموال قاتل اخذ می شود و به ورثه مقتول داده می شود و پدر از این دیه سهمی ندارد و در صورتی که قتل فرزند از جانب پدر عمدی باشد بیان می دارد که از سوی حاکم به مجازات سختی محکوم خواهد شد البته منظور از مجازات سخت مشخص نشده ولی باید گفت در هر صورت منظور از مجازات سخت، تعزیر می باشد. علاوه بر آن به مجازات پرداخت دیه نیز محکوم خواهد شد.
صاحب کتاب تحریر الوسیله نیز در بیان شرایط قصاص یکی از موارد آن را عدم رابطه پدری بین قاتل و مقتول دانسته و بیان می دارد (( پدر به پسرش کشته نمی شود)) ایشان در بیان مجازات قتل فرزند از سوی پدر کفاره و دیه را واجب و لازم شمرده اند و قابل اسقاط ندانسته و بیان می دارند (( کفاره از پدر به خاطر کشتن پسرش سـاقط نمی شود و همچنین دیه نیز ساقط نمی شود در عین حال به وارث دیگر به غیر از او داده می شود و او (پدر) از آن ارث نمی برد))
صاحب جواهر نیز در این رابطه می نویسد (( شرط سوم از شرایط قصاص آن است که قاتل پدر مقتول نباشد بنابراین اگر پدر فرزندش را به قتل برساند قصاص نمی شود این مطلب بدون خلاف بوده و اجماع بر دو قسمش بر آن قائم است نصوص از طرف امامیه و عامه نیز موجود است)).
به نقل از یکی از امامان باقر (ع) یا صادق (ع) ((والد به فرزندش قصاص نمی شود و فرزند هنگامی که پدرش را بکشد به قتل میرسد))
جعفراز…ازفضیل بن یسار از امام صادق (ع) (( مرد به فرزندش اگر او را بکشد، کشته نمی شود و فرزند کشته می شود هنگامی که پدرش را بکشد))
همچنین در حدیثی دیگر از آن حضرت نقل مـی کند ((والد به فرزندش کشته نمی شـود و فرزند کـشته می شود هنگامی که پدرش را به قتل می رساند))
در نوشته ضریف آمده (( از این روایت استفاده می شود که فرقی در نفس و اعضاء نیست مضافاً اینکه روایت دیگری نیز موجود است))
با بررسی نظریات فقهای امامیه مشخص می شود که اجماع فقهای امامیه بر عدم قصاص پدر در قتل عمدی فرزند می باشد علاوه بر آن با بررسی این آرا در این رابطه به یک شهرت فتوایی پی برده می شود علاوه بر فقهای امامیه، فقهای عامه نیز معتقد به عدم قصاص می باشند.
از جمله شافعی پیشوای مذهب شافعیّه در این باره می گوید (( گروهی از اهل علم که ملاقاتشان کردم، به یاد دارم که والد به فرزندش کشته نمی شود و من هم آن را می گویم))
همچنین مذهب حنبلی نیز معتقد به عدم قصاص پدر در قتل عمدی فرزند می باشد. محمدبن قدامه المقدسی از بزرگان حنابله می گوید ((چهارمین شرط از شرایط وجوب قصاص آن است که قاتل پدر مقتول نباشد بنابراین والد به فرزندش کشته نمی شود هرچه به پایین رود))
در میان مذاهب عامه تنها فقهای مالکی در مورد قصاص و عدم قصاص پدر در قتل فرزند قائل به تفکیک شده اند. قرطبی از فقهای مالکی در این مورد بیان می کند (( بنا به مذهب مالکی در صورتی که مردی دانسته و خواسته فرزندش را به قتل برساند همانند اینکه او را شکنجه کرده و سر ببرد و یا او را حبس کرده، از جمله مواردی است که عذری از او پذیرفته نمی شود. در این صورت بدون هیچ گونه اختلافی همگان پدر را به فرزند قصاص می کنند ولی اگر به خاطر تادیب مرتکب قتل فرزند شود دو قول در مذهب است. گروهی قائل به قصاص و گروهی دیگر قائل به عدم قصاص و تغلیظ دیه هستند))

گفتار دوم : قلمرو کاهش مسئولیت کیفری در قتل فرزند توسط پدر
از آنجا که مخاطبین امر و نهی قانون،افراد انسانها می باشند، لذابه طور کلی باید گفت شمول قوانین در بدو امر کلی و عام بوده و در بر گیرنده تمام افرادی است که در داخل مرزهای جغرافیایی یک کشور زندگی می کنند اما گاهی مخاطب امر و نهی قانون افراد خاصی از انسانها می باشند همانند ماده 220 م.ق.ا که مخاطبین آن دو گره خاصی از افراد هستند 1)پدر 2)فرزند
برهمین اساس قلمرو کاهش مسولیت در قتل فرزند توسط پدر نیز با توجه به مخاطبان ماده 220 دو رکن می باشند . رکن اول قلمرو حکم در رابطه با عنوان پدر و رکن دوم قلمرو حکم در رابطه با عنوان فرزند ، برای شناخت قلمرو کاهش مسولیت کیفری در قتل فرزند توسط پدر باید به بررسی مفهوم این دو رکن پرداخت.

بند اول : قلمرو حکم در رابطه با مفهوم پدر
در رابطه با قتل عمدی فرزند توسط پدر بیان شد که بر طبق اجماع فقهای امـامیه و روایـات مختلف این نوع قتل علی رغم عمدی بودن، قابل قصاص نمی باشد. اما این موضوع (ابوتّ قاتل) انیگونه نیست که مسئولیت را به طور کامل و مطلق از جانی رفع نماید. بلکه یکی از موارد کاهش مسئولیت در قتل عمدی می باشد. یعنی اینکه هرچند مجازات اصلی قتل عمدی که قصاص می باشد را رفع می کند اما نباید این گونه پنداشت که چون مجازات (اصلی) قابل اعمال نیست درنتیجه محکومیت قاتل به دیه نیز منتفی است برعکس باید گفته شود که در این رابطه دیه و تعزیر و کفاره جزء موضوعات اصلی در قتل فرزند توسط پدر می باشند.
اکنون به این موضوع پرداخته می شود که دایره شمول این حکم (عدم قصاص) تا چه میزان می باشد و قلمرو آن تا کجاست. و چه افراد دیگری را غیر از پدر در بر می گیرد و اینکه در رابطه با مفهوم پدر، منظور قانونگذار و فقها از پدر کدام است و این که این مانعیت قصاص (ابوتّ) تا کجا ادامه دارد آیا غیر محدود است یعنی تا جایی که یک پدر معتاد به کشتن فرزندانش نشود. در این بند به بررسی این مطالب می پردازیم.
الف : پدر و جد پدری
ماده 220 ق.م.ا علاوه بر پدر جد پدری را نیز در قتل عمدی فرزند معاف دانسته است. این مطلب کاملاً روشن است و تفسیر بردار نیست. اکنون به بررسی مبنای فقهی این موضع پرداخته می شود. در رابطه با شمول حکم عدم قصاص پدر در قتل فرزند نسبت به جد پدری ، روایات صراحتا به این موضع نپرداخته اند و نمی توان از روایات راجع به این موضوع به طور صریح، عدم جد پدری بودن قاتل را نیز مانند پدر یکی از موانع قصاص

فرد موجب اخلال در نظم و صیانت و امنیت جامعه یا بیم تجری مرتکب یا دیگران می گردد وی را به حبس از سه تا ده سال محکوم می نماید.
در هر صورت ماده 513 دچار نارسایی ها و ابهاماتی است که باید رفع شود از جمله اینکه سب النبی تعریف شود و شرایط اعمال مجازات اعدام و یا حبس افراد مشخص شود و همچنین عبارت مقدسات اسلام تعریف و مصادیق آن مشخص شود و رسیدگی به جرایم را منحصرا در اختیار دادگستری قرار دهد تا باعث جلوگیری از خودسری افراد عادی در مجرم دانستن افراد و اعمال مجازات نسبت به آنها شود.
ک) زانی محصن و لائط: از جمله مواردی که در قانون مجازات اسلامی و متون فقهی برای مرتکبین آن مجازات قتل تعیین شده زنای محصنه و لواط انسان های بالغ است قانون گذار برای زانی یا زانیه محصن مجازات رجم در نظر گرفته است و در صورتیکه فاعل غیر مسلمان باشد هرچند لواط به صورت تفخیذ انجام شود مجازات آن قتل است.
اما آنچه دراین رابطه قابل طرح است این است که آیا زانی محصن و لائط مهدورالدم عام هستند یعنی هر شخصی می تواند آنها را بدون اذن امام به قتل برساند یا اینکه تنها در مقابل امام و حاکم اسلامی مهدور الدم هستند. در این زمینه فقها دچار اختلاف شده اند. مشهور فقهای متقدم امامیه قائل به مهدور الدم بودن زانی محصن ولائط می باشند از جمله صاحب شرایع در این زمینه معتقد است (( اگر قتل کسی به واسطه ارتکاب زنا یا لواط واجب شده و غیر از امام کسی او را به قتل رساند قصاص و دیه به قاتل نیست زیرا حضرت علی (ع) در مورد کسی که مردی را به قتل رساند و ادعا کرد او را با همسرش در حال زنا دیده فرمود برتو قصاص واجب است مگر بینه بیاوری)) و نیز صاحب جواهر نیز بر این عقیده است. اما نظر فقهای متاخر شیعه قصاص یا تردید در عدم قصاص می باشد از جمله آیت الله خویی پس از بیان موضوع می فرماید (( ولکن اظهر ثبوت القود اوالدیه مع التراضی)) در ادامه ایشان خبر سعید بن مسیب که مستند قائلان به جواز قتل زانی محصن ولائط از جمله صاحب شرایع می باشد را به دلیل اخص بودن دلیل از مدعا رد می نماید همچنین صاحب کتاب الفقه نیزهمین اشکال را بر صاحب شرایع وارد می نماید و نیز علامه حلی در کتاب قواعد، پس از نقل علت حکم این موضوع را تنها در مورد نزدیکان مرد یا فرزندش و یا مملوکش ثابت دانسته و در مورد اجنبی اشکال کرده .
حضرت امام نیز در موضوع عدم قصاص یا دیه در قتل زانی محصن ولائط تردید می نمایند در هر صورت باوجود قول مشهور فقهای امامیه مبنی بر عدم ضمان قاتل در قتل زانی محصن ولائط ، اما در این زمنیه مخالفینی هم وجود دارد و به نظر می رسد که قول مخالفین صحیح تر باشد زیرا دلیل عمده قائلین به عدم قصاص و دیه روایت سعیدبن مسیب می باشد که این روایت اختصاص به موردی دارد که شوهر، همسر خود را در حال زنا ببیند و لذا نمی توان این حکم را به سایر مصادیق سرایت داد کما اینکه عدم ثبوت قصاص و دیه در این مورد نیز طبق روایت در صورتی است که چهار نفر مرد عادل در اثبات ادعای قاتل شهادت دهند در غیر اینصورت قاتل قصاص می شود و در صورت امکان سرایت دادن حکم به این موضوع نیز همواره دفاعیاتی از جمله اکراه، جهل موضوعی یا حکمی، توبه، از سوی بزهکار وجود دارد که در صورت اثبات می تواند موجب منتفی شدن مجازات از او شود بنابراین می توان گفت که قول به ثبوت قصاص یا دیه در مورد قتل زانی محصن ولائط منطقی تر به نظر می رسد.

گفتار چهارم:ادله کاهش مسئولیت در قتل با اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول
چنانچه در مطالب قبل از این بیان شد در صورتی که قاتل به تصور و اعتقاد به اینکه مقتول، به موجب قانون و شرع مستحق مرگ می باشد، مرتکب قتل وی شود در این صورت این اعتقاد علت کاهش مسئولیت وی از قتل عمد به قتل در حکم شبه عمد می شود. قتل به اعتقاد مهدور الدم بودن مقتول که در مواد 226وتبصره 2ماده 295آمده مبتنی بر ادله فقهی می باشد در ادامه به بررسی این ادله می پردازیم.
بنداول: نصوص شرعی
از جمله دلایلی که باعث می شود قتل به اعتقاد مهدورالدم بودن مقتول از عنوان قتل عمدی خارج شده و در نتیجه قاتل قابل قصاص نباشد مواردی است که در صدر اسلام قتلهایی با اعتقاد به مهدور الدم بودن مقتول پیش آمد که پس از آن مشخص شد که مقتول مهدور الدم نبوده و براساس آن قتل با اعتقاد به مهدور الدم بودن مقتول از عنوان قتل عمدی خارج شد.
آیه 92 در سوره نساء می فرماید ((هیچ فرد با ایمانی مجاز نیست که مومنی را به قتل برساند مگر اینکه این کار از روی خطا و اشتباه از او سرزند و کسی که مومنی را از روی خطا به قتل برساند، باید یک برده مومن را آزاد کند و خون بهایی به کسان او بپردازد، مگر آنکه آنها خون بها را ببخشند و اگر مقتول از گروهی باشد که دشمنان شما هستند ولی مقتول با ایمان بوده باید یک برده مومن را آزاد کند و اگر از جمعیتی باشد که میان شما هستند ولی مقتول با ایمان بوده باید یک برده مومن را آزاد کند و اگر از جمعیتی باشد که میان شما و آنها پیمانی برقرار است باید خون بهای او را بپردازد)).
در بیان شان نزول این آیه آمده است (( یکی از بت پرستان مکه به نام حارث بن یزید مسلمانی را به نام عیاش بن ابی ربیعه به سبب گرایش به اسلام شکنجه می داد، پس از هجرت مسلمانان به مدینه، حارث نیز به مدینه هجرت کرد و مسلمان شد. روزی عیاش شکنجه گر خود را در کوچه های مدینه دید از این فرصت استفاده کرد و او را به قتل رساند بدون اطلاع از اینکه او مسلمان شده جریان را به پیامبر (ص) عرض کردند، آیه نازل شد و حکم قتل را که از روی اشتباه و خطا واقع شده را بیان کرد)) لذا باتوجه به این آیه اشتباه در اعتقاد به مهدورالدم بودن مقتول باعث شد که قاتل از مجازات قتل عمدی رها شده و حکم به پرداخت دیه و کفاره بشود.

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

شیخ صدوق(ره) روایتی را نقل می کند که امام صادق براساس این آیه قتلی را که توسط مسلمین در سرزمین کفار نسبت به یکی از مسلمین که در آنجا می زیسته ارتکاب یافته بود را امام (ع) حکم به آزاد کردن برده ای نمود روایت چنین است : (( ابن أبی أمیر از پاره ای از یارانش از امام صادق (ع) نقل کرده که درباره مسلمانی که در سرزمین شرک می زیسته و مسلمین او را کشته اند و سپس امام جریان یافته فرمودند : به جای او بنده مسلمانی آزاد کند و این حکم خداوند عزوجل است که فرمودند: فإن کان من قومٍ عدّهٍ لکم و هو مومن فتحریر رقبهٍ مومنهٍ))
2)خداوند در آیه 94 سوره نساء می فرماید: (( ای کسـانی که ایمـان آورده اید، هنگامی که در راه خدا گـام می زنید تحقیق کنید و به خاطر اینکه سرمایه ناپایدار دنیا و غنائمی بدست آوردید به کسی که اظهار صلح و اسلام می کند نگویید (مسلمان نیستی) زیرا غنیمت های فراوانی نزد خداست، شما قبلا چنین بودید و خداوند به شما منت نهاد پس تحقیق کنید، خداوند به آنچه انجام می دهید آگاه است.))
در شان نزول آیه چنین آمده است (( پیامبر (ص) بعد از بازگشت از جنگ خیبر، اسامه بن زید را با جمعی از مسلمانان به سوی یهودیانی که در یکی از روستاهای فدک زندگی می کردند فرستاد تا آنها را به سوی اسلام ویا قبول شرایط ذمه دعوت کند، یکی از یهودیان به نام مرداس که از آمدن سپاه اسلام باخبر شد، اموال و فرزندان خود را در پناه کوهی قرار داد و به استقبال مسلمانان شتافت. در حالی که به یگانگی خدا و نبوت پیامبر(ص) گواهی می داد . اسامه بن زید به گمان اینکه مرد یهودی از ترس جان و برای حفظ مال اظهار اسلام می کند و در باطن مسلمان نیست، به او حمله کردواورا کشت و اموال او را به غنیمت گرفت. هنگامی که این خبر به پیامبر (ص) رسید پیامبر سخت از این جریان ناراحت شد و فرمود : تو که از درون او آگاه نبودی چه می دانی؟ شاید به راستی مسلمان شد. در این وقت آیه فوق نازل شد و به مسلمانان هشدار داد به خاطر غنایم جنگی و مانند آن هیچگاه سخن کسانی که اظهار اسلام می کنند را انکار نکنند بلکه هر کس اظهار اسلام کرد باید سخن او را پذیرفت)) در این دو اتفاق ملاحظه می شود که علت اعتقاد به مهدورالدم بودن کفر سابق مقتولان بوده است و این سابقه و عدم اطلاع مسلمانان از مسلمان شدن مقتولان اعتقاد به مهدورالدم بودن آنها را ایجاد و موضوع را از قتل عمدی خارج ساخت.

بند دوم : شهرت فتوایی :
صاحب تحریرالوسیله می فرماید: اگر شخصی را به اعتقاد اینکه مهدورالدم است یا به اعتقاد قصاص، بکشد پس خلاف آن آشکار شود، یا به گمان اینکه او شکار است وبعد معلوم شود که او انسان بوده به شبه عمد ملحق می شود .
همچنین ایشان در جای دیگر می فرمایند(( اگر (غذای) مسموم را جلوی او بگذارد به گمان اینکه خون او هدر است پس خلاف آن آشکار شود قتل عمد نمی باشد و درآن قودی نیست)) همین عقیده را نیز صاحب جواهر بیان می کند3.
همچنین آیت الله خویی براساس روایت امام صادق (ع) در صفحه قبل بیان شد در مورد مومنی که در سرزمین کفار با اعتقاد به جواز قتل کشته می شود و بعد معلوم می شود که مومن بوده معتقد است که در این صورت دیه واجب نیست و فقط کفاره واجب است و بیان می دارند که اکثر علما در این امر اتفاق نظر دارند و تنها ابن ادریس مخالفت و صاحب جواهرهم اشکال کرده درنتیجه از بیان دلایل فوق مشخص می شود که خطا دراعتقاد قاتل، باعث کاهش مسئولیت وی از قتل عمدی شده و قاتل عهده دار دیه مقتول است.
مبحث دوم: قتل فرزند توسط پدر
در رابطه با اسامی و اصطلاحـات و تعـابیری که راجـع به توصیف عصر کنونی می رود، درکـنار این اسـامی می توان عصر کنونی را ((عصر بروز رفتارهای نابهنجار)) نیز نامید. گرچه در زمان های گذشته نیز نابهنجاری وجود داشت ولی در عصر کنونی این موضوع به اوج خود رسیده است و در دنیای مدرن امروزی بیش از گذشته ، دستیابی و رسیدن به آرامش و راحتی روان مشکل شده است.
رشد و پیشرفت علم و فناوری و ارتباط آسان و سریع جوامع از یک طرف، تضعیف ارزش ها و اعتقادات مذهبی و سنتی و نقض خصیصه آرامش بخش و تسکین دهندگی مذاهب و زیر سوال بردن ارزش های اسلامی و خانواده از سوی دیگر، طلاق، اعتیاد، فاصله طبقاتی و … همه و همه باعث ایجاد فشار اجتماعی می شودکه پی در پی به صورت خشونت های فردی برعلیه اعضای جامعه و خانوداده ظاهر می شود. افزایش بیماران روانی افسردگی و خودکشی خصوصا در بین جوانان و افزایش بسیار زیاد جرایم علیه تمامیت جسمانی و اموال تقریبا در همه کشورها علیه فرزندان و کودکان، زنگ خطر هشدار دهنده ای در این زمینه است.
به طور کلی فرزند کشی در گذشته های دور در جوامع انسانی مرسوم بوده است در دوران جاهلیت قبل از اسلام در عربستان که داشتن فرزند دختر را ننگ می دانستند آنها را زنده به گور می کردند و این کار غالبا از جانب پدر طفل صورت می گرفت. این رسم پس از اسلام منسوخ شد و از جانب اسلام مورد نهی شدید قرار گرفت.
البته این موضوع اختصاص به دوران جاهلیت قبل از اسلام ندارد (( لوید دوماژ در کتاب تاریخ طفولیت، نشان می دهد که کشتن نوزادان مشروع و نامشروع یک قاعده معمول در عهد عتیق بوده. موضوع فرزند کشی در تورات و قبل از آن وجود داشته و مردمان به دلایل واهی فرزندان خود را می کشتند و یا پای بتان بی جان قربانی می کردند))
تاکید اسلام بر تشکیل خانواده، براساس معیارها و ملاک های اصیل و نقش قدسی بخشیدن به آن، نشان از اهمیت خانواده در تربیت و اصلاح فرد و جامعه دارد از دیدگاه اسلام خانواده نشانه ای از آیات الهی است. به هر میزان که در تشکیل خانواده و همسر گزینی از معیار مورد سفارش و تاکید ادیان الهی فاصله گرفته شود، به همان میزان معضلات، نابهنجاری ها و در نهایت فساد و جنایت در میان خانواده ها و درنتیجه آن در جامعه بشری گسترش می یابد.
در این باره به خصوص در کشورهای غیر اسلامی نقش خانواده کمرنگ تر می باشد. آنچه بیشتر دراین باره خودنمایی می کند وضعیت کودکان در این جوامع است. در جوامع غربی احتمال اینکه کودکان توسط اعضای خانواده خود به قتل برسند و یا مورد حمله جنسی و آزار جسمی قرار گیرند بسیار بیش از آن است که توسط بیگانگان در معرض چنین خطراتی قرار گیرند. تجربه تحلیل 285 فقره قتل افراد زیر 18 سال، در انگلستان طی سالهای 1989-1991 نشان می دهد که تنها 13 درصد از این قتل ها از سوی افراد بیگانه صورت گرفته و 60 درصد این جنایات از سوی والدین کودکان انجام گرفته.
کشور ایران از این مساله مستثنی نیست و موارد متعددی از این مورد می توان یافت. در این رابطه عوامل گوناگونی علت این موضوع می باشد که عبارتند از 1) فقر 2) مشکلات اجتماعی 3) بیماری های روانی 4) عصبانیت 5) بارداری ناخواسته دختران جوان 6) اختلاف خانوادگی 7) انتقام جویی 8) تضعیف نقش خانواده 9) اعتیاد والدین 10) آزار و اذیت قاتل در هنگام کودکی. اینها عواملی هستند که باعث می شوند هر چند به صورت استثنایی کسانی که خود روزی عامل بوجود آمدن فرزند بوده اند خود باعث سلب حیات از فرزند شوند.

در این رابطه آنچه به اهمیت این موضوع می افزاید این است که هر چند در مورد مجازات قتل عمد اصل بر این است که قاتل عمدی قصاص می شود اما این حکم استثنائاتی نیز دارد که یکی از آنها در موردی است که قتل از جانب پدر صورت می گیرد.
قانون مجازات اسلامی در ماده 220 مقرر می دارد (( پدر یا جد پدری که فرزند خود را بکشد قصاص نمی شود و به پرداخت دیه به ورثه مقتول و تعزیر محکوم خواهد شد)) طبق این قانون پدر در قتل عمدی فرزند از مجازات قصاص معاف شده اما نه به طور مطلق بلکه پدر بودن قاتل از اسباب کاهش مسئولیت وی در قتل عمد است نه اینکه موجب این باشد که به طور مطلق مسئولیت نداشته باشد لذا دیه وتعزیز وکفاره قتل به قوت خود باقی است درادامه به بیان ادله این حکم پرداخته می شود.

گفتار اول :ادله کاهش مسئولیت کیفری در قتل فرزندتوسط پدر
در رابطه با ادله کاهش مسئولیت کیفری قتل عمدی فرزند توسط پدر و عدم قصاص پدر در قتل فرزند باید گفت در این رابطه علاوه بر روایات، اجمـاع فقهـای امامیـه و نیز شهـرت فتوایی بر عدم قصـاص قتل فرزند تـوسط پدر می باشد با بررسی آیات قرآن راجع به قتل این نتیجه بدست می آید که آیات راجع به قصاص عام و مطلق بوده و براساس آن قصاص در کلیه قتل های عمدی واجب است… فرزند از حق حیاتی مساوی با پدر و مادر خود برخوردار است و قاتل با این اقدام خود تنها فرزند خود را به قتل رسانده بلکه حرمت انسان ها را حتک نموده است و امنیت جانی را از جامعه انسانی سلب نموده است همچنین کشتن نابحق فرزند از سوی پدر و مادر، گناهی بزرگ و دارای کیفر و مجازاتی بسیار سنگین است و در نزد خدا به منزله کشتن همه مردم می باشد.

لذا همانگونه که گفته شد براساس آیات قرآنی که در فصول گذشته به چند مورد از آنها اشاره شد این آیات عام و مطلق بوده و کلیه قتلهای عمدی را بدون در نظر گرفتن رابطه بین قاتل و مقتول در برمی گیرد لیکن برپایه علم اصول ،سنت و دلیل خاص ،براساس ضوابط و شرایط خاص می تواند عام قرانی راتخصیص بزند دراین حال این مورد خاص از عموم عام خارج شده و در باقی موارد، عام برعمومیت خود باقی می باشد و لذا در شمول خاص باید به قدر متقین اکتفا کرد. در رابطه با ادله کاهش مسئولیت در قتل فرزند توسط پدر و ادله که این عام را تخصیص می زند، روایات متعددی موجود می باشد که از ائمه اطهار(ع) در کتب فقهی معتبر شیعه موجود می باشد و فقهای شیعه نیز به این حکم ادعای اجماع نمودند. در نتیجه در این گفتار به بررسی روایات رسیده در این زمینه و اجماع فقهای امامیه در رابطه با این موضوع می پردازیم.

بند اول : روایات
در زمینه عدم قصاص پدر در قتل فرزند روایات متعددی وجود دارد که در کتابهای فقهی معتبر فقهای امامیه و عامّه نقل شده است. این روایات از حیث سند، صحیح و از نظر دلالت واضح و روشن است در این قسمت به بررسی روایات وارده می پردازیم.
صحیحه حمران: حمـران از امـام باقر یا امـام

این است که این روایات راجع به دفاع در مقابل محاربه و لصّ می باشد و فقهای شیعه نیز به طور صریح در باب مهدور الدم بودن محارب نظر نداده اند فقهای عامه معتقدند که مراد از محاربه در آیه 33 سوره مائده همانا راهزنان و قاطع الطریق می باشد زیرا این آیه در شأن آنان نازل شده است و در تعریف محارب چنین گفته اند : محارب کسی است که سلاح ظاهر کند و در بیابان به غارت کردن و تاراج نمودن مشغول شود.
آنچه از مفهوم روایت بر می آید دفاع در مقابل محارب و لصّ است و درخصوص محارب در کتب فقهی شیعه دلیلی بر اجرای حد محارب بدون اذن امام و توسط اشخاص عادی نداریم. صاحب جواهر پس از نقل این روایات استفاده می نماید که تفاوتی میان دفاع در برابر لصّ و محارب و سایر ظالمان نیست در نتیجه از نظر فقهی محارب نسبت به عموم افراد مهدورالدم نیست بلکه مجازات محارب تنها از اختیارات امام معصـوم و یا حـکومت اسلامی می باشد و در خصوص باغی نیز اذن به مقاتله به اختیار حاکم اسلامی است.آنچه بر افراد عادی لازم است چنانچه منجر به قتل شود مجازات ندارد، دفاع است و از شروط قصاص محقون الدم بودن مقتول نسبت به قاتل است ومحارب و لصّ که در حکم محارب است نسبت به کسی که به او حمله کرده محقون الدم نیست اما نسبت به سایر اشخاص محقون الدم است.
ج) واجب القصاص:
در مورد مجازات ها می توان گفت که قصاص تنها مجازاتی است که بین عمل انجام شده و مجازات آن تناسب کاملی برقرار است یعنی همان عملی را که جانی انجام داده بر او نیز چنین خواهد شد مگر در مواردی که مانعی وجود داشته باشد. قصاص نفس از حقوق اولیاء دم می باشد و در صورت در خواست قصاص واجب می باشد اما ولی دم می تواند از قصاص گذشت کند.
در شریعت اسلام مجازت اصلی قتل عمدی قصاص است و این اختیار به اولیای دم واگذار شده است که هر یک از اولیای دم می توانند جانی را قصاص نمایند و در صورت مطالبه دیه از جانب برخی از اولیاء دم برخی دیگر از اولیاء دم که خواهان قصاص هستند می توانند با پرداخت دیه جانی را به قتل برساند. اما سوال اینجاست که آیا قاتل نسبت به اشخاص غیر از اولیاء دم نیز مهدورالدم می باشد. فقهای امامیه به اتفاق معتقدند که مهدورالدم بودن قاتل عمدی نسبی است و جانی تنها در برابر اولیاء دم مهدورالدم می باشد. صاحب جواهر دراین باره می فرماید (( جانی فقط در برابر اولیاء دم مهدورالدم می باشد و نسبت به دیگران محقون الدم است))
آیت الله خویی نیز همین عقیده را دارد و می فرماید (( هرگاه قصاص نسبت به مسلمانی ثابت شود و غیر از ولی دم او را به قتل برساند بدون اذن ولی دم، قصاص بر او ثابت می شود)) ایشان علت این موضوع را محقون الدم بودن قاتل نسبت به قاتل دوم می دانند و قتل دوم را ظالمانه و عدوانی معرفی می نمایند. قانون مجازات اسلامی به پیروی از اجماع فقهای امامیه در ماده 219 بیان می دارد(( کسی که محکوم به قصاص است باید به اذن ولی دم او را کشت. پس کسی که بدون اذن ولی دم او را بکشد، مرتکب قتلی شده که موجب قصاص است لذا همانگونه که بیان شد هریک از اولیای دم می توانند اقدام به قصاص قاتل عمدی بنمایند اما منظور از اولیاء دم چه کسانی هستند؟ صاحب تکمله می فرماید ولایت برقصاص از آن مردانی است که از مال مقتول ارث می برند نه شوهر و نه اقارب مادری، اما زنان و لو اینکه اقارب پدر می باشند نه حق عفو دارند و نه حق قصاص اما حضرت امام معتقد است ((همه کسانی که مال مقتول را به ارث می برندخواه زن و خواه مرد، قصاص را به ارث می برند تنها زوج و زوجه مستثنی هستند)) قانون گذار اسلامی نیز به تبعیت از نظر ایشان در ماده 261 ق.م.ا می گوید (( اولیاء دم که قصاص و عفوو اجرا در اختیار آنهاست، همان ورثه مقتول اند، مگر شوهر یا زن که در قصاص و عفو و اجراء قانون اختیاری ندارند)) لذا مشخص شد که منظور از اولیاء دم چه کسانی هستند، بنابراین زوج یا زوجه مقتول اگر اقدام به کشتن قاتل بنمایند قابل قصاص می باشند زیرا قاتل نسبت به ایشان محقون الدم است قانون مجازات اسلامی در ماده 205 قصاص قاتل را از جانب اولیاء دم منوط به اذن ولی امر نموده است اما اگر اولیاء دم بدون اذن ولی امر و یا حتی قبل از محکوم شدن قاتل به قصاص اورا به قتل برسانند درصورت اثبات عمدی بودن قتل این امر موجب قصاص آنها نیست البته صاحب تحریرالوسیله ولی دمی را که تنها می باشد و قبل از اذن امام اقدام به قصاص قاتل می نماید را قابل تعزیه دانسته .
ح) دفاع مشروع : واژه دفاع مشروع از دو جزء ((دفاع)) و ((مشروع)) تشکیل شده است دفاع به معنی دور کردن از کسی، دفع کردن از کسی و مشروع به معنی آنچه را شرع روا می دارد. آنچه بر طبق احکام شرع مجاز و قانونی است در ترمینولوژی حقوق دفاع مشروع این چنین تعریف شده است (( آنکه جان یا مالی یا شرف او مورد تجاوز است و فرصت توصل به قوای دولتی را ندارد و با فرار از محل تجاوز نتواند خلاصی یابد حق داردبه قهر از خود دفاع کند، متجاوز ممکن است فردی عادی و یا مامور دولت باشد)) .
هرچند در جوامع امروزی، پلیس و قوای دولتی امر دفاع و حمایت از جان و مال و ناموس افراد اجتماع را به عهده دارند و تلاش بر این شده که افراد از اقدامات خودسرانه و گرفتن تقاص منع شوند در عین حال،در جایی که دفاع از طرف دولت ممکن نباشد منع افراد در دفاع منطقی نیست. به همین جهت قانونگذار ایران در ماده 61 ق.م.ا بیان می دارد (( هرکس در مقام دفاع از نفس و یا دفاع از عرض و یا ناموس و یا مال خود یا دیگری و یا آزادی تن خود و یا دیگری در برابر هرگونه تجاوز فعلی یا خط قریب الوقوع عملی انجام دهد که جرم باشد، در صورت اجتماع شرایط زیر قابل تعقیب و مجازات نخواهد بود :
دفاع با تجاوز و خطر متناسب باشد. 2) عمل ارتکابی بیش از حد لازم نباشد. 3)توسل به قوای دولتی بدون فوت وقت عملا ممکن نباشد و یا مداخله قوای مذکور در رفع تجاوز و خطر موثر واقع نشود)) در فقه و حقوق ایران دفاع مشروع از عوامل موجه محسوب می شود که در صورت وجود شرایط ذکر شده، فعل ارتکابی جرم محسوب نمی شود در حقوق اسلام دفاع مشروع به عنوان یک حق شناخته شده در حقوق اسلام سه قسم دفاع مشروع وجود دارد یکی دفاع فردی، دیگری دفاع اجتماعی و سوم دفاع از کیان اسلام .
در رابطه با دفاع فردی در حقوق اسلام این دفاع به عنوان یک حق شناخته شده است و حتی فقهای شیعه در برخی موارد، اقدام به دفاع را از تکالیف شرعی اشخاص می دانند مستند آن دلایلی از جمله آیات، روایات و نظرات فقهی می باشد خداوند در آیه 9 سوره حجرات می فرماید (( هرکس بر شما تجاوزکرد به مانند اوبر او تعدی و تجاوز کنید)) از ائمه معصوم نیز روایاتی وجود دارد که دال بر جواز دفاع مشروع می باشد از جمله اینکه امام صادق (ع) از پدر بزرگوارشان نقل می کنند که فرمود : اگر مردی به قصد تجاوز به ناموس و مالت بر تو وارد شد اگر می توانی او فورا بزن، زیرا دزد محارب با خدا و رسولش است و من مسئولیت آنرا به عهده می گیرم».

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

در اقوال فقها در مورد دفاع مشروع همانطور که در قانون مجازات در ماده 61 آمده است دفاع در مقابل نفس، عرض و مال و حریم را جایز دانسته و حتی برخی موارد دفاع را واجب می دانند. از جمله صاحب تحریرالوسیله در مورد دفاع از نفس و حریم بیان می دارد (( اگر بر مدافع هجوم آورد که او را به قتل برساند و یا به حریمش هجوم کند واجب است دفاع نماید ولو ا ین که بداند که کشته می شود چه رسد به اینکه از کشته شدن کمتر باشد و چه رسد به اینکه گمان یا احتمال بدهد)) صاحب جواهر دفاع از عرض را واجب می داند و می فرماید (( حفظ نفس و عرض واجب است و اذن در تسلیم مال است)) .
در خصوص دفاع از مال فقها قایل به جواز بوده و دفاع را حق می دانند از جمله اینکه صاحب تحریرالوسیله می فرماید (( اگر به مال وی هجوم آورده است دفع او به هر وسیله ممکن برای او جایز است ولو اینکه به قتل مهاجم منتهی شود)) مشروع بودن و جواز دفاع اختصاص به جان و مال و حیثیت خود شخص ندارد بلکه دفاع از نفس و مال دیگران، در قبال تعرض از متجاوزان نیز به دلیل اصل، جایز بودن این امر نیز تایید می گردد که از مصادیق تعاون بربرّ و تقوی بوده و نصوصی که دلالت بر اعانت بربرّ کند متعدد است.
صاحب تحریر الوسیله در خصوص دفاع از مال دیگری معتقد است که دفاع از مال دیگری در صورتی واجب است که مال غیر آنچنان اهمیتی داشته باشد که از بین رفتن آن بر او زیان برساند. در قانون مجازت اسلامی دفاع از دیگری طی شرایطی جایز دانسته شده است تبصره ماده 61 قانون مجازات اسلامی بیان می دارد (( وقتی دفاع از نفس و ناموس و یا عرض و یا مال و یا آزادی تن دیگری جایز است که او ناتوان از دفاع بوده و نیاز به کمک داشته باشد.))
اما آنچه در این رابطه اهمیت دارد این است که مهاجم تنها در مقابل مدافع مهدورالدم است آن هم در صورت رعایت شرایط دفاع از جانب مدافع ،در نتیجه می توان گفت که مهاجم مهدورالدم خاص است البته دیگران نیز تنها در مقام کمک کردن به فرد مورد هجوم آن هم در صورتی که فرد مورد هجوم قرار گرفته و توانایی دفع حمله را نداشته باشد با رعایت شرایط می توان ند اقدام به دفع مهاجم بنمایند هرچند که این اقدام موجب قتل مهاجم شود.
خ) سب النبی: حمایت از شرف و حیثیت و کرامت انسانی همواره از قدیم الایام مورد توجه ادیان الهی و حکومتها بوده است در این میان جسارت به انبیاء الهی بخصوص نبی مکرم اسلام حضرت محمد (ص) و ائمه معصومین و همچنین مقدسات اسلام حائز اهمیت بوده به طوری که تنها جرمی می باشد که اجماع فقها بر جواز قتل ساب النبی قائم گردیده و ساب النبی تنها جرمی می باشد که مرتکب آن در مقابل هر کسی مهدورالدم می باشد و خونش نسبت به شنونده هدر است. سب به معنی دشنام دادن در روایات بسیاری به سب النبی اشاره شده از جمله اینکه از امام باقر (ع) روایت شده که در سوالی از ایشان در مورد شخصی که به پیامر(ص) دشنام داده بود سوال شد. ایشان فرمودند (( اگر به جان خود ترسناک نیستی او را بکش )) صاحب جواهر می فرماید (( اگر کسی پیامبر (ص) را سب کند جایز است که واجب است برکسی که آن را از او می شنود او را بکشد و نظر مخالفی در آن ندیدم، بلکه اجماع به هر دو قسمش بر آن قائم است)) حضرت امام می فرماید (( هرکس بشنود که دیگری پیامبر و خدا را فحش می دهد برشنونده واجب است که او را بکشد اگر ترس از جان و آبرو یا جان مومن و یا آبروی فرد مومنی را نداشته باشد در صورت اخیر جایز نیست و همچنین اگر ترس از مال خود یا مال برادرش داشته باشد که در این صورت ترک قتل جایز است و برای کشتن اجازه امام یا نائب او لازم نیست و همچنین است حال کسی که به امامان (ع) و حضرت فاطمه (س) فحش می دهد چنانچه آن فحش موجب سب پیامبر گردد کشتن او اشکالی ندارد.))
قانون گذار اسلامی نیز مطابق با این نظر فقهی ، ماده 513 ق.م.ا را تدوین نمود و علاوه بر این موارد در صدر ماده توهین به مقدسات را نیز گنجاند ماده 513 بیان می دارد ((هرکس به مقدسات اسلام یا هر یک از انبیاء عظام یا ائمه طاهرین (ع) یا حضرت صدیقه طاهره (س) اهانت نماید اگر مشمول حکم ساب النبی باشد اعدام می شود در غیر این صورت به حبس از یک تا پنج سال محکوم خواهد شد)).
هرچند از ظاهر عبارت ساب النبی بدست می آید که تنها شامل پیامبر اسلام می شود اما قانون گذار مصادیق دیگری را نیز به آن اضافه نموده است. البته این گونه نیست که قانونگذار اقدام به جرم انگاری این مصادیق نموده باشد بلکه این موارد از نظر فقهای شیعه نیز مصداق ساب النبی می باشند هرچند ازنظر فقهای عامه سب النبی تنها شامل پیامبر اسلام (ص) می باشد و ساب النبی را از موارد ارتداد می دانند اما فقهای شیعه توهین به ائمه معصومین و همچنین حضرت فاطمه زهرا (س) را نیز مصداق ساب النبی می دانند و در توجیه آن می فرمایند ((دلیلش آن است که ائمه (ع) و حضرت زهرا (س) مانند خود پیامبر هستند و حکم آنها حکم پیامبر است و همه آنها تابع یک حکم هستند)) .
قانونگذار در متن ماده 513 از عبارت انبیاء عظام استفاده کرده ، همانگونه که در متون فقهی نیز سب سایر پیامبران الهی را نیز مشمول سب النبی دانسته اند. در این زمینه روایتی از امام رضا (ع) وجود دارد که آن را منسوب به پیامبر می نماید که فرمودند (( هرکس پیامبری را سبّ کند کشته می شود و هرکسی صحابه پیامبری را سب کند تازیانه می خورد))
اما منظور از انبیاء عظام مشخص نشده و حقوق دانان نیز قائل به چند نظر شده اند، نویسنده ای معتقد است که عبارت انبیاء عظام در واقع همان پیامبران الوالعزم و صاحب شریعت هستند که تعداد آنها نیز منحصرو محدود است. یعنی حضرت نوح، حضرت ابراهیم، حضرت موسی، حضرت عیسی و حضرت محمد(ص) عده ای معتقدند که منظور از انبیاء عظام تمامی پیامبران می باشند و صفت عظام رادر معنی لغوی خود یعنی بزرگ به کار برده اند و نویسنده ای نیز معتقد است که ((مقصود از انبیاء عظام پیامبران راستین هستند که نام صد تن از آنان در قرآن آمده است.))
همچنین قانونگذار توهین به مقدسات اسلام را نیز مشمول ساب النبی می داند بدون اینکه تعریفی مشخص از مقدسات اسلام داشته و مصادیق آن را معین نماید اما از عبارت مقدسات اسلامی اینگونه بدست می آید که مقدسات اسلام مجموعه اماکن و اشخاص و ارزشهای دینی و مذهبی هستند که در اسلام مورد احترام اند و اهانت و حتک حرمت به آنها اهانت به دین اسلام و در نتیجه منجر به اهانت به پیامبر می شود، بدون شک خداوند متعال و قرآن در رأس مقدسات اسلام می باشند و نیز نهج البلاغه، صحیفه سجادیه و دیگر ادعیه معصومین (ع) و اماکن مذهبی و محترمی چون حرم امامان معصوم و ارزشهایی چون روز عاشورا و نیز اشخاص محترمی چون حضرت عباس نیز می توانند مصداق مقدسات اسلامی باشند در پایان همانگونه که بیان شد فقهای امامیه به اجماع معتقد به مهدورالدم عام بودن ساب النبی می باشند و برهر شخص شنونده ای واجب می دانند که او را به قتل برساند. این در صورتی است که خوف ضرر جانی یا مالی و یا حیثیتی برای وی یا مسلمانان دیگر نباشد.
قانونگذار نیز پیرو همین عقیده در ماده 513 ق.م.ا مجازات اعدام را برای ساب النبی در نظر گرفته است اما این امر را مشروط به آن دانسته که فرد مشمول حکم ساب النبی باشد و در غیر این صورت به حبس از یک تا پنج سال محکوم می گردد. بدون اینکه تعریف و مفهوم ساب النبی و مرز بین آن را مشخص نماید نویسنده ای در این باره معتقد است (( منظور از این بخش ازماده 513 این است که اگر شرایط ساب النبی در هریک از این چهار مورد وجود داشته باشد مثلا سب کننده باید قصد اهانت داشته باشد در این صورت فرد اعدام می شود در غیر این صورت به مجازات یک تا پنج سال محکوم می شود)) نویسنده به بیان وجود شرایط سب النبی اشاره کرده بدون اینکه آن شرایط را مشخص نماید به عنوان مثال اگر عمل انجام شده و یا سخن گفته شده را نتوان مشمول توهین یا قذف و یا حتک حرمت دانست به طور کلی اعمال مجازات بر آن منتفی می باشد. در هر صورت گنجاندن ماده 513 در قانون مجازت اسلامی اقدامی مثبت و مفید بوده تا از برخورد خودسرانه و خودجوش و فردی جلوگیری شود. همچینین به نظر می رسد که هدف قانونگذار از بکار بردن مجازات اعدام بر ساب النبی این بوده که چنین فردی ابتدا جرمش در دادگاه صالح بررسی شود و در صورت محرض دانستن آن و صدق عنوان ساب النبی بر او محکوم به مجازات اعدام شود. اما اگر فردی قبل از طرح موضوع در دادگاه چینین فردی را به قتل برساند باتوجه به مهدورالدم بودن ساب النبی قصاص و دیه از او ساقط می شود اما این در صورتی است که او بتواند ثابت نماید که مقتول مشمول عنوان ساب النبی بوده و به تبع آن مهدور الدم می باشد در هر صورت حتی با اثبات این امر اگرچه مجازات قصاص و دیه از او منتفی می شود اما طبق ماده 612 ق.م.ا در صورت تشخیص دادگاه مبنی بر اینکه اقدام

زوال عصمت ارتکاب جرایمی است که خون شخص را مباح کرده و شخص از لحاظ شرعی و قانونی مهدور الدم می شود
مرتکبین جرایمی که اصولا مجازات آنها مرگ است احترام جان خود را از دست داده و از چتر حمایتی جامعه و قانون خارج می شوند
پیامبر اسلام (ص)علت اباحه خون مسلمان را سه چیز می دانند :کفر بعد از اسلام ،زنای بعد از احصان و قتل نفس عدوانی
جرایمی که باعث مهدور الدم شدن مرتکب می گردند دارای دو شرط هستند : 1- این جرایم مجازات مشخص و معین دارند که از سوی شارع معین شده همانند جرایم مقرر در حدود و قصاص 2- مجازات این جرایم قتل است در ادامه به بررسی هر یک از این جرایم پرداخته می شود .
الف: زن و مرد اجنبی در فراش واحد
قانون گذار در ماده 630 ق.م.1 اشاره نموده است ((هرگاه مردی همسر خود را در حال زنا با مرد اجنبی مشاهده کند وعلم به تمکین زن داشته باشد می تواند در همان حال آنان به را قتل برساند)) نخستین فقیهی که این موضوع را مطرح کرده است صاحب کتاب المبسوط بوده ایشان در این کتاب به دنبال بحث دفاع مشروع چنین آورده اند «هرگاه شخصی مردی را در حال زنا با زن خود دید درحالی که هر دو محصن بوده اند می تواند آن دو را به قتل برساند ». ایشان برای جواز قتل احصان زانی اجنبی و زوجه را لازم دانسته اند. البته ایشان در کتاب التبیان می فرمایند « اگر قتیلی در خانه شخصی پیدا شود و صاحب خانه ادعا کند که او را در حال زنا با همسرش یافته است و به قتل رسانده اگر بینه ای بر این امر داشت، قصاص از او ساقط می شود و إلاّ قول، قول ولی مقتول است و قاتل قصاص می شود» در کتاب تحریر الوسیله در باب دفاع چنین آمده است: « هرگاه مردی شخصی را در حال زنا با زن خود ببیند و علم به مطاوعت زن داشته باشد می تواند آن دو را بکشد و بر او گناهی نیست و قصاص هم نمی شود، فرقی نیست بین اینکه هر دو محصن باشند یا نباشند و اینکه زن دائمی باشد یا موقت و اینکه مدخوله باشد یا نباشد» ایشان احصان را شرط جواز قتل نمی داند اما علم به تمکین زن در مقابل مرد اجنبی را برای شوهر شرط می داند و نیز صاحب جواهر در این رابطه معتقد است « هرگاه شخصی مردی را در حال زنا با زن خود ببیند و علم به مطاوعت زن از عمل زنا داشته باشد می تواند هر دو را بکشد»
درنتیجه مشهور فقها قتل زانی و زانیه را درحال جماع توسط شوهر جایز می دانند اما برخی از فقها قول مشهور را رد کرده اند از جمله آیت الله خویی در مبانی تکمله المنهاج در این رابطه می فرماید (( قول مشهور این است که چنانچه کسی شخصی را با زوجه اش در حال زنا مشاهده کند و زن هم با او همکاری داشته باشد می تواند هر دو را بکشد و این قول مشهور خالی از اشکال نیست بلکه قابل منع است)) صاحب کتاب قواعد الاحکام در این مورد چنین بیان میدارند « هرگاه کسی مردی را در حال زنا با همسرش ببیند می تواند هر دو را به قتل برساند و گناهی مرتکب نشده ولی از لحاظ حکم ظاهری قصاص می شود مگر اینکه بر ادعای خود بینه بیاورد یا اینکه ولی دم ادعای او را تصدیق نماید» همچنین شهید ثانی نیزعدم قصاص شوهر را منوط به ارائه بینه مبنی براینکه عمل مواقعه را مشاهده کرده اند و یا اعتراف ولی دم مقتول ویا تصدیق سخنان قاتل از جانب ولی دم دانسته است.
اما مستند جواز قتل زن وشوهر اجنبی در فراش واحد توسط شوهر روایاتی از این قبیل می باشد 1) در روایتی از امام صادق (ع) آمده است ((عده ای از اصحاب رسول الله اجتماع کرده بودند و در میان آنها سعدبن عباده بود. سوأل شد از سعد که اگر مردی را روی شکم زنت ببینی چکار می کنی گفت به خدا قسم با شمشیر گردنش را می زنم که این خبر به گوش پیامبر رسید. حضرت فرمود، ای سعد پس چه شدند شهادت چهار شاهد که خداوند فرمود. سعد گفت یا رسول الله بعد از اینکه من خودم دیدم و بعد از علم خدا به این قضیه باز هم شهادت چهار شاهد لازم است فرمود آری زیرا خداوند برای هر چیزی حدی قرار داده و نباید از آن حد تجاوز کرد))
از این روایت نمی توان جواز قتل زانی و زانیه توسط شوهر را نتیجه گرفت. یکی از فقها در این زمنیه این چنین استدلال می کند (( باید گفت که اولاً روایت فوق دلالتی بر قتل زوجه ندارد ثانیاً حتی در جواز قتل مرد هم قبول نداریم چون معمول این است که چون شهادت شهود نزد حاکم است و مراد این است که شهود نزد حاکم اقامه بینه نمایند و حاکم حد جاری می کند مگر اینکه گفته شود چون مطلق آورده است و تفصیل قائل نشده قتل مرد ثابت است ولو محصن نباشند در این صورت یک حکم خاص است که مربوط به این مقام است و مجری آن هم زوج است.)) همین طور صاحب تکمله نیز بیان می دارد که خداوند متعال برای زنا حدی قرار داده و مرد نمی تواند زانی را قبل از شهادت چهار شاهد به قتل برساند و اگر از این حد تعدی کند ، بر اوحد جاری می شود
2) سعید بن مسیب از شیخ صدوق روایتی دارد به این گونه ((معاویه به ابوموسی اشعری نامه ای نوشت که ابن ابی جرسین مردی را با زنش دیده و او را کشته در این مورد از حضرت علی (ع) سوال کن ابوموسی از حضرت سوال می کند ومی فرماید : حکم من این است که اگر چهار شاهد برای آنچه دیده. آورد کاری ندارم والا قاتل را میکشم)) صاحب مبانی تکمیله المنهاج در رابطه با این روایت می فرماید این روایت از جهت سند به جهاتی ضعیف است و غیر قابل اعتماد، در این روایت، حسین بن عمرو است که او مجهول الهویه می باشد و همین طور یحیی بن سعید، ایشان این روایت را مرسل می دانند که ممکن نیست به آن اعتماد شود. ایشان علاوه بر آن همچنین بیان می دارد که در این حدیث سخن از کشتن زانی اجنبی است و مجوزی جهت قتل زن نمی تواند قرار گیرد. بنابراین آنچه پیدا است صراحتاً بر جواز قتل از سوی شوهر دلالت ندارد همچنین این روایت راجع به قتل زن ساکت است ونهایت اینکه اگر مردی مرتکب قتل زن و مرد اجنبی در فراش واحد شد با آوردن چهار شاهد از قصاص رهایی می یابد.
3) فتح بن حسن جرجانی نقل می کند که اباالحسن (حضرت علی (ع)) در خصوص مردی که منزل دیگری برای دزدی یا فجور وارد شده صاحب منزل او را کشته پرسیدم که آیا قاتل قابل قصاص است: حضرت فرمود: بدان کسی که داخل منزل غیر شود خونش هدر است و بر قاتل چیزی نیست. آیت الله خویی در رد قول مشهور می فرماید: این حدیث از جهت وجود تعدادی راوی مجهول قابل قبول نیست واز نظر دلالت موضوع روایت در جایی است که کسی برای انجام دزدی و یا انجام جرایم دیگر حرمت منزل دیگری را حتک کرده و جواز قتل در این موارد از باب دفاع است بنابراین روایت مذکور به فرض صحت از محل بحث خارج است.

4)آیت الله خویی حدیث مرسله ای از شهید اول نقل می کند (( هرکس مردی را در حال زنا با زنش دیده می توان د هر دو را به قتل برساند)) ایشان در ادامه می فرمایند این حدیث در کلمات متقدمین بر شهید اول نیست و نمی توان گفت مشهور به این حدیث عمل کرده تا عمل مشهور جبران کننده ضعف سند حدیث باشد صاحب کتاب الحدود علاوه بر ضعف سند می افزاید (( روایت مرسله است که اصحاب قبل از شهید متعرض آن نشدند و اعتماد کردن به آن در حکمی که مخالف با اصل است مشکل است و ما روایتی نداریم که متعرض قتل هردو نفر شده باشد غیر این مرسله و روایت به خودی خود مطلقه است که شامل تازیانه و رجم می شود.))

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

باتوجه به عمومات اجرای حدود با وجود شبهات و حرمت خون مسلم نمی توان با استناد به این روایت مرسله قتل زوجه در حال زنا را به طور مطلق مباح دانست. با ملاحظه و دقت در احادیث بیان شده به خوبی مشخص می شود که مقصود ومراد ائمه اطهار(ع) جواز قتل به صورت مطلق نیست بلکه در صورتی که در واقعیت امر زنایی اتفاق بیفتد و مرد متجاوز توسط شوهر زن کشته شود در صورتیکه بتوان این واقعه را با بینه ثابت کند قابل قصاص نیست. علاوه بر آن در هیچ یک از روایات به جز روایت آخر که از لحاظ سند گفته شده که مخدوش است جواز قتل زانیه صادر نشده است و علاوه بر این به ندرت اتفاق می افتد که مرد بتواند بر این کار بینه بیاورد مگر اینکه با طرح و نقشه قبلی مرد اجنبی را در عمل انجام شده قرار دهد در نتیجه می توان گفت از این روایات بدست نمی آید که زن و مرد اجنبی در یک فراش نسبت به شوهر مهدور الدم باشد. ماده 630 قانون مجازات اسلامی به شوهر اجازه داده که در صورت مشاهده همسر خود در حال زنا در صورت علم به مطاوعت زوجه ، زوجه ومرد اجنبی را به قتل برساند البته به شرط مشاهده، در حال زنا و با علم به تمکین زوجه .
از بیان قانون گذار چنین استفاده می شود که با وجود این شرایط خون زن و مرد اجنبی در فراش واحد نسبت به شوهرمباح است به عبارت دیگر زن و مرد اجنبی نسبت به شوهر مهدورالدم می باشند که این موضوع متاسفانه باعث سوء استفاده برخی از این ماده شده است تا با نیت قبلی و با تهیه مقدمات و قرار دادن فرد در عمل انجام شده او را به قتل برسانند و در صورت عدم کشف واقعیت چنانچه نتوانند زنا را با ارائه چهار شاهد اثبات کنند می توانند با استناد به تبصره2 ماده 259 و مطرح کردن اعتقاد به مهدور الدم بودن مقتول از مجازات قصاص رهایی یابند.
یکی از نقص های این ماده این است که به لزوم ارائه شهود اشاره نکرده است اما در لسان فقها اصل بر ارائه شهود گذاشته شده است و در صورت ارائه شهود و یا تصدیق اولیای دم قاتل از قصاص معاف می شود.
لذا پیشنهاد می شود در صورت عدم حذف این ماده حداقل قانون گذار دست به اصلاح ماده بزند و در اصلاح آن به موارد زیر توجه نماید.
الف) به پیروی از ادبیات حاکم بر فقه، ادبیات تشویقی حاکم بر ماده 630 در قتل به ادبیات ترهیبی و بازدارنده تبدیل شود. تا افراد جامعه دریابند که هر گونه اقدام خودسرانه پیامدهای جدی از جمله قصاص در بر خواهد داشت.
ب) اصل بر این قرار گیرد که در صورت قتل در چنین مواردی مجازات اولیه و اصلی قاتل قصاص است مگر اینکه قاتل چهار شاهد ارائه دهد که به عینه عمل زنا را مشاهده نموده اند.
ج) قانون گذار اقدام به قتل در این موارد را به جای عوامل موجهه جرم به عوامل مخففّه تقلیل دهد و راه را نسبت به تقلب نسبت به قانون از جانب زوجه مسدود نماید.
ب: محاربه
محاربه از مصدر باب مفاعله از ریشه حرب است، حرب به معنی جنگ به کار میرود در ترمینولوژی حقوقی محاربه چنین تعریف شده است (( محاربه یعنی اخلال در امنیت عمومی به وسیله اسلحه یا بدون آن خواه مقرون به غارت باشد خواه نباشد)) فقها در کتب فقهی محاربه را جزء حدود آورده اند و قانون گذار محاربه را در قسمت حدود قرار داده است. مستند محاربه آیه 33 سوره مائده است باتوجه به مضمون آیه در اسلام جنگ و ستیز با بندگان خدا، ارعاب و ترساندن آنها و سلب آرامش و امنیت آنان جنگ ومحاربه با خدا و رسول او تلقی شده و ذلت بار ترین مجازات دنیوی و اخروی برای عاملان آن پیش بینی شده است. با مطالعه تعریف فقهای شیعه ازجرم محاربه آنچه به نظر می رسد این است که فقها در تعریف محاربه و اصول حاکم بر آن اتفاق نظر دارند اما پیرامون اوصاف محاربه اختلافاتی به چشم می خورد به عنوان مثال شیخ طوسی، محاربه را محدود به قطاع الطریق می داند و مقصود از محاربه را تنها راه زنی می داند حضرت امام در مورد محاربه علاوه بر قصد ترساندن وجوب قصد فساد در زمین را ضروری می دانند. اما آنچه که در میان فقها مورد اتفاق نظراست این است که برای تحقق محاربه دو شرط ضروری است
برکشیدن سلاح 2) قصد اخافه
البته در رابطه با کشیدن سلاح در جرم محاربه فقها متمایل به سه دیدگاه شده اند (( گروهی از فقها مقصود از سلاح را در این زمینه محدود به سلاح آهنین مانند تفنگ، شمشیر و چاقو نموده اند گروه مزبور پیرامون مصادیق سلاح آهنین تفاوتی میان سلاح گرم و سرد قائل نشده اند. همین دیدگاه است که در مورد پذیرش اکثریت فقهای امامیه قرار گرفته است. و قانون گذار در تبصره 3 ماده 183ق.م.ا از این نظر تبعیت نموده است. گروه دوم از فقها کسانی اند که علاوه بر سلاح آهنین مصادیق دیگری همچون سنگ و عصا و چوب که عرفاً سلاح تلقی نمی شود را نیز برای تحقق محاربه کافی دانسته اند. گروه سوم نیز در این زمینه کسانی اند که استفاده از سلاح را تا به کاربردن زور و قهر و غلبه توسعه داده اند براساس این دیدگاه به طور کلی در محاربه بکار بردن اسلحه شرط نمی باشند قانونگذار اسلامی نیز به تبعیت از مشهور در ماده 183 ق.م.1 محاربه را اینگونه تعریف کرده است (( هرکس برای ایجاد رعب و هواس و سلب آزادی و امنیت مردم دست به اسلحه ببرد، محارب و مفسد فی الارض می باشد)) تبصره 1 ((کسی که بروی مردم سلاح بکشد ولی در اثر ناتوانی موجب هراس هیچ فردی نشود محارب نیست)) برخی از حقوقدانان باتوجه به تبصره 1 ماده 183 قانون مجازات اسلامی استدلال نموده اند که تحقق محاربه منوط به وجود ارعاب و هراس در خارج می باشد. اما عده دیگری از نویسندگان تبصره فوق را به این معنی دانسته اند که برای تحقق قصد اخافه، لازم است تا در مرتکب به صورت بالقوه امکان چنین قصدی وجود داشته باشد حال به مجرد اینکه وی با چنین قصدی حرکت کند محارب است چه منتج به اخافه شود یا خیر نکته دیگر در ماده 183 ق.م.ا از لفظ مردم دو نکته به نظر می رسد اولاً ظاهر کردن سلاح باید در مقابل یک جمع یعنی گروهی که عرفاً دلالت بر جمع را بنماید باشد و ثانیاً فرقی میان مسلمان وغیر مسلمان در این مورد نمی باشد.
در صورت اثبات جرم فقها در مجازات و کیفرهایی که در آیه 33 سوره مائده آمده است دچار اختلاف شده اند برخی از فقها از جمله صاحب جواهر ، علامه حلی، شهید ثانی در شرح لمعه و صاحب تحریر الوسیله قائل به تخییرانتخاب هر یک از چهار گونه مجازات در رابطه با محارب هستند و دلایل آنها علاوه بر ظاهر آیه که لفظ «أو» دلالت بر تخییر دارد خبر صحیحه جمیل بن دراج است که از امام صادق (ع) نقل شده است که فرمود: «اختیار و تعیین این مجازات با امام است که اگر بخواهد دست وپای او را قطع کند و اگر بخواهد او را به دار بیاویزد واگر بخواهد او را از شهر تبعید می کند و اگر بخواهد او را می کشد » قانون گذار اسلامی نیز در ماده 190 قول به تخییررا پذیرفته است اما عده دیگری از فقها از جمله شیخ طوسی عقیده بر ترتیب مجازات ها را دارند. در کتاب وسائل الشیعه در موضوع محاربه مجموعاً 11 روایت در بیان حد محاربه وجود دارد که تنها 3 روایت قایل به تخییر است و 9 روایت دیگر بر مبنای ترتیب می باشد. از جمله روایت محمدبن مسلم از امام باقر (ع) است که فرمودند:«هرکس در شهری از شهرها سلاح بکشد و کسی را مجروح کند قصاص می شود و سپس از آن شهر تبعید می شود. هر کس در خارج از شهر سـلاح بکشـد و کـسی را مجـروح کند قـصاص می شود و از آن شهـر تبعید می شود.هرکس در خارج از شهر سلاح بکشد وبزند و زخمی کند و مال را ببرد و کسی را نکشد محارب است و کیفرش کیفر محارب است و کار او با حاکم شرع است اگر بخواهد او را بکشد و اگر بخواهد او را به دار می کشد و اگر بخواهد دست و پایش را قطع می کند و اگر بزند و بکشد و مال او را هم بگیرد بر حاکم شرع واجب است که دست راست او را به خاطر سرقت ببرد و وی را تحویل اولیای مقتول دهد تا مال خود را از او بگیرد و سپس او را بکشد. موضوعی که در اینجا مطرح می شود این است که آیا محارب مهدورالدم است و در صورت مهدور الدم بودن آیا مهدورالدم عام است یا خاص؟ در باب مهدورالدم بودن محارب چند روایت وجود دارد از جمله:

الف) محمدبن یحیی از امام صادق نقل می کند که حضرت فرمودند«هرگاه دزدی وارد خانه ای شـد مالک خانه می توان د او را به هلاکت برساند و نیز فرمود لصّ محارب به خدا و رسولش است و می توان او را به قتل رساند.»
ب) روایتی از حضرت علی (ع) وجود دارد که فرمودند « هرگاه دزد وارد خانه شد، اورا بکش واگر صدمه ای به او وارد شد خونش مباح است»
ج) امام صادق فرمود:« هرکس به شکل محاربه وارد خانه مومنی شود در آن حالت خونش مباح است» آنچه از مفاد این روایات مستفاد می شود

تعریف کافر حربی گفته شده که کافر حربی اعم است از اهل کتاب و غیر اهل کتاب .منظور از کفار حربی اهل کتاب کسانی هستند نقض پیمان ذمه کرده باشند به عبارت دیگرآن عده از اهل کتاب که مسلمانان هیچ گونه تعهدی در مقابل آنان ندارند و انان نیز هیچ گونه تعهدی در مقابل مسلمانان ندارند. هر چند که از معنی اولیه کافر حربی ،کفاری که مسلمانان با انها در حال جنگ هستند به ذهن می آید اما کفار حربی تنها به کفاری که در حال جنگ با مسلمانان هستند گفته نمی شود بلکه به کفاری که اماده جنگ با مسلمانان و کفار غیر اهل کتاب و یا کافرانی که از اهـل کتـاب هستند و پیمـان عقـد ذمه با مسـلمانان نبسته اند ولی با مسلمانان جنگ نیز ندارند گـفته می شود .
در مورد مهدورالدم بودن کافر حربی به ایه پنج سوره توبه استناد شده «پس از گذشت ماه های حرام (ذیقعده ذیحجه محرم رجب )هر جا مشرکان را بیابید به قتل برسانید و آنها را دستگیر و محاصره کنید و از هر طرف در کمین آنها باشید چنانچه از شرک توبه کرده و نماز به پا داشتند و زکات دادند پس از انها دست بردارید که خداوند آمرزنده و مهربان است » حتی برخی از فقها قتل کفار را واجب دانسته اند .
از آنچه تا به حال یاد شد در ظاهر به نظر می رسد که علت مهدورالدم بودن کافر حربی کفر آنان می باشد اما از انچه از روایات استفاده می شود این است که کفر آنان علت مهدورالدم بودن آنان نیست از جمله در خبر جعفر بن غیاث چنین آمده است «انه رسول الله نهی عن قتل النساءوالوالدان فی الحرب الا ان یقاتلن» پیامبر از قتل زنان و فرزندان در سرزمین کفر نهی کرده اند مگر انکه با شما به جنگ بپردازند . پس به نظر می رسد که کفر آنان سبب اباحه خونشان نمی باشد بلکه آنچه سبب اباحه خون انان می شود صفت حربی بودنشان است چرا که تفاوتی بین مردان و زنان و فرزندان انان وجود ندارد واگر علت مهدورالدم بودن صفت کفر آنان می بود از قتل فرزندان و زنان نهی نمیشد
یکی از نویسندگان در این مورد معتقد است ((امروزه در غیر از میادین جنگ مصداقی برای کافر حربی نمی توان یافت زیرا در هر صورت کفار در غیر از میادین جنگ به دو دسته تقسیم می شوند یا عهد وپیمان فردی بین کفار و مسلمانان بسته شده ویا اینکه عهد وپیمان بین دولت اسلامی و دولت کفر منعقد شده که این صلح و عهد وپیمان بین تمام مسلمانان لازم الرعایه است مثل صلح حدیبته در زمان پیامبر(ص)واعلامیه سازمان ملل متحد که امروزه تمام کشورهای اسلامی به ان متعهد شده اند.
ویا اینکه بین دولت های کفر و اسلامی عهد وپیمانی بسته نشده در این صورت اگر کفار با اذن وارد کشورهای اسلامی شوند مستامن می شوند و اگر بدون اذن وارد کشورهای اسلامی شوند با اینکه خارج از مرزهای کشورهای اسلامی زندگی کنند نیز به جهت امضای اعلامیه حقوق بشر از سوی دولت اسلامی دما و اموال انان مصون از تعرض می باشد))
اما باید گفت که قوانین و مقررات بین المللی تا جایی قابل استناد است که مخالف با شرع و قوانین داخلی نباشد در واقع قانون اساسی احکام شریعت را مقدم بر قوانین بین المللی قرار داده کما اینکه اعلامیه جهانی حقوق بشر یک منشور اخلاقی است همانند معاهدات لازم الاجراء نمی باشد و برای نقض آن ضمانت اجرایی در نظر گرفته نشده در بحث ارتداد گفته خواهد شد که مرتد فطری در فقه در صورت اثبات ارتداش مهدور الدم می شود یعنی اسلام اجازه تغییر دین را به مسلمانان نداده است و برا ی آن مجازات سنگینی تعیین کرده در صورتی که طبق ماده 18 اعلامیه ((هر شخصی حق دارد از آزادی اندیشه و وجدان و دین بهره مند شود این حق مستلزم آزادی تغییر دین یا اعتقاد و همچنین اظهار دین یا اعتقاد در قالب آموزش دینی .عبادتها و اجرای آیینها و مراسم دینی به تنهایی یا به صورت جمعی، به طور خصوصی یا عمومی است ))
بند دوم)اهدار به سبب ارتداد
ارتداد واژه ای است فقهی از ریشه(( رد ))در لغت به معنی رد شدن و برگشتن از دین و از مسلمانی بر گشتن است افراد با اعتقاد به سه اصل .توحید(اعتقاد به وحدانیت خدا )معاد(حیات پس از مرگ ) و نبوت حضرت محمد(ص) مسلمان شناخته می شوند اما ارتداد حالت جدیداعتقادی وعقیدتی است که به انکار هر یک از این اصول سه گانه منتهی می شود .
ارتداد مختص مسلمانان است و بازگشت پیروان هر یک از ادیان هرچند که از ادیان آسمانی باشد مرتد خـوانده نمی شوند .
ارتداد از جمله جرایمی است که باعث زوال عصمت می شود هر چند در قانون مجازات از ارتداد بحثی نشده اما در منابع شرعی به آن پرداخته شده در قرآن کریم در مورد ارتداد چنین امده ((از میان شما آنان که از دینشان برگردند و کافر بمیرند اعمالشان در دنیا و اخرت تباه شده و در آن جاودانه در جهنم می باشند)) وهمچنین آمده«ای کسانی که ایمان اورده اید هر یک از شما از دینش برگردد چه باک خداوند به زودی گروهی را جایگزین خواهد کرد که پروردگار آنان را دوست می دارد )) در این دو آیه از مجازات ارتداد بحثی نشده اما در روایات و کتب فقهی علت و مجازات مرتد مشخص شده از جمله صاحب تحریر الوسیله بیان می دارد ((کافر کسی است که از دین خارج شود و یا اینکه منکر ضروریات اسلام شود منکر ضروری دین در صورتی کافر است که انکار ضروری دین منجر به انکار رسالت ونبوت پیامبر شود))

منظور از ضروریات دین در شریعت اسلام احکام و دستوراتی است که اجماع فقها اعم از سنی و شیعه به وجوب یا حرمت ان تعلق گرفته است از جمله حرام بودن شرب خمر، وجوب پرداخت خمس، قصاص وجوب نماز و روزه .لذا احکام حکومتی و ثانویه که برای مقطع زمانی خاصی وضع شده و پس از رفع حالت ضرورت آن احکام نیز لغو می شود از ضروریات دین نمی باشند .
در مورد ارتداد روایتی از محمدبن علی بن مسلم وجود دارد که از امام جعفر صادق (ع)نقل می فرماید که آن حضرت فرمود ((هر یک از شما امام و پیشوای الهی را منکر شود و از او و دینش بیزاری جوید پس اوکافر است و خونش مباح می باشد )) پیامبر اکرم (ص)صریحا تغییر دادن دین را موجب صلب مصونیت اعلام نموده و فرموده ((من بدل دینه فاقتلوه))
در فقه امامیه ارتداد به دو دسته مرتد فطری و مرتد ملی تقسیم می شود علت این تقسیم بندی نیز وجود روایاتی در این زمینه است از جمله روایت در این زمینه روایتی است که مسلمانی را که مسیحی می شود و سپس از اسلام برمیگردد ابتدا توبه داده می شود ، اگر به اسلام بازگشت کشته نمی شود اما اگر به اسلام بازنگشت کشته می شود ((محمد بن جعفر عن اخیه ابی الحسن (ع)قال سالته عن مسلم تنصر قال یقتل ولایستتاب قلت:متصر فنصرانی انی اسلم ثم ارتد قال:یستتاب فان رجع،ولا قتل ))کلمه نصرانی به صورت خاص نمی باشد بلکه کسانی که معتقد به ادیان آسمانی دیگر غیر از اسلام می باشند و یا اینکه به هیچ دین و ایینی پایبند نیستند را شامل می شود علت این تقسیم بندی نیز مجازات متفاوتی است که برای انها در نظر گرفته شده مرتد فطری هرچند که توبه نماید مجازاتش قتـل است امـا مـرتد مـلی ابتدا توبه داده می شود و در صورتی که توبه کرد رهـا می شود و اگر توبه نـکرد کشته می شود عمده دلایل این مطلب علاوه بر اجماع .روایات رسیده در این باب است.

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

صاحب تحریرالوسیله در مورد انواع مرتد و مجازات آن چنین بیان می دارد مرتد بر دو قسم است فطری وملی –مرتد فطری کسی است که یکی از پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه مسلمان باشند و سپس بعد از بلوغش اسلام بیاورد و بعد از آن از اسلام برگردد و مرتد ملی کسی است که پدر و مادرش در حال انعقاد نطفه او کافر باشند . وسپس بعد از بلوغ اظهار کفر نماید و پس از آن اسلام بیاورد و سپس از دین اسلام برگردد مانند نصرانی که اسلام بیاورد و سپس به نصرانیتش باز گردد بنا بر این حضرت امام مرتد فطری را کسی می داند که هر چند از پدر و مادر مسلمان زاده شده باشد .علاوه بر ان پس از بلوغ هم اظهار اسلام نماید و پس از ان از اسلام باز گردد و صاحب جواهر کسی را که پس از بلوغ اظهار اسلام ننمایدهر چند از پدر ومادر مسلمان زاده شود را در واقع مسلمان نمی داند تا با بازگشت از اسلام او را مرتد فطری بنامد.
اما بیشتر فقها مرتد فطری را کسی می دانند که از پدر و مادر مسلمان زاده شده باشد و تبعیت از اسلام پدر و مادر برای چنین کسی کافی است تا با بازگشت از اسلام او را مرتد فطری بدانیم
در باب مجازات مرتد فطری فقهای امامیه به اجماع معتقد اند که مرتد فطری اگر مرد باشد بدون توبه دادن و در صورت اثبات بدون قید و شرط کشته می شود و همسر مسلمانش از او جدا شده و عده وفات نگه می دارد اما مرتد ملی ابتدا توبه داده می شود و در صورتی که به اسلام بازنگشت کشته می شود و همچنین همسرش از او جدا شده و عده طلاق نگه می دارد اما بر خلاف مرتد فطری مالکیتش بر اموالش باقی می ماند. اما زن مرتد در هر صورت کشته نمی شود و مستند حکم روایتی است که در این زمینه از امام باقر وجود دارد ((در مورد زنی که از اسلام بازگشته کشته نمی شود بلکه به کـارهای سخت و پر مشقـت گمـاشته می شـود و از خـوردن و اشامـیدن محـروم می شود تا اندازه ای که جانش حفظ شود و پوشاک خشن بر او پوشانده می شود و در اوقات نماز او را می زنند)) در روایتی از امام علی (ع)نقل شده که فرمود ((اذا ارتد امرائه عن الاسلام لم قتقل و لیکن تحبس ابدا ))وقتی که زنی از اسلام خارج شود او را نمی کشند بلکه او را حبس دائم می کنند در قانون مجازات اسلامی ایران از ارتداد سخنی به میان نیامده این در حالی است که بحث ارتداد در غالب کتب فقهی آمده است و در قوانین موضوعه در برخی از موارد از آن بحث شده است بدون اینکه مجازات آن مشخص شود ازجمله ماده 226 قانون مطبوعات بیان می دارد ((هرکس به دین اسلام و مقدسات به وسیله مطبوعات اهانت کند در صورتی که منجر به ارتداد شود حکم ارتداد در باره وی صادر خواهد شد و اگر به ارتداد نینجامد طبق نظرحاکم شرع بر اساس قانون تعزیرات با وی برخورد می شود ))اما اینکه در قانون مجازات اسلامی بحثی از ارتداد نشده نمی توان ادعا کرد که به مجازات رساندن مرتد بر خلاف اصل قانونی بودن جرم و مجازات است زیرا طبق اصل 167 قانون اساسی و همچنین ماده 9 قانون تشکیل دادگاههای عمومی و انقلاب قانونگذار قضات را مکلف کرده در مواردی که قانون ساکت است از منابع فقهی و یا فتاوی معتبر استفاده نماید در باب اینکه مجازات ارتداد از باب حد ی است یا تعزیری بین فقها اختلاف است .آیت الله خویی ارتداد را جزء حدود می داند و همچنین حضرت امام در پایان بحث حدود تحت عنوان سایر حدود از آن بحث می کند لذا می توان گفت ایشان مجازات ارتداد را جزء حدود می داند اما محقق حلی در شرایع الاسلام مجازات ارتداد را جزء تعزیرات می دانند و همچنین آیت الله مکارم شیرازی این موضوع را حدی نمی دانند رویه بیشتر فقها این است که ارتداد را در خاتمه بحث حدود به عنوان عقوبات متفرقه ذکر نموده اندفایده این بحث این است که که اگر مجازات مرتد را حدی بدانیم بحث قواعد کلی حدود پیش میاید از جمله قاعده لا تاخیر فی الحدود.جواز عفو امام برای حدی که با اقرار ثابت شده و قاعده تدر الحدود بالشبهات (اجرای حدود اللهی با شبهه رفع می شوند )طبق این قاعده در اجرای حدود اللهی نباید جای هیچ گونه احتمال مخالف و معقولی وجود داشته باشد و عمل انجام شده باید مجرمانه باشد البته شبهه ای که باعث برداشته شدن حدود الاهی می شود گاهی علمی است و گاهی عملی . در حدودی مانند سرقت و زنا شبهه از نوع عملی است اما در بحث مرتد .شبه از نوع علمی است به عنوان مثال اگر در عمل برداشتن مال غیر توسط ذمی قاضی احتمال معقول دهد که این فرد به گمان اینکه این مال متعلق به خود اوست و آن را برداشته همین احتمال مانع از ان می شود که حد سرقت بر او جاری گردد
در مورد مرتد نیز قاضی تنها در صورتی مجاز به اجرای حد مرتد است که بداند او اسلام را با آگاهی و بینش کامل پذیرفته است و هیچ گونه شبهه علمی باعث رویگردانی اواز اسلام نشده است اگر قاضی در تحقیقات خود به این نتیجه برسد که رویگردانی مرتد از اسلام به دلیل برخی از مشکلات فکری و مسائل حل نشده بوده نمی توان او را مرتد شمرد و حکم ارتداد را بر او جاری کرد حتی اگر قاضی مطمئن نباشد که رویگردانی از مسلمانی به دلیل وجود شبهه علمی و مشکلات فکری بوده بلکه تنها احتمال این نکته را بدهد کافی است که از مرتد شناختن و اجرای حد ارتداد بر او دست بکشد لذا این نتیجه بدست میاید که نتها وجود سوال و تردید و شبه علمی که اعمالی غیر اختیاری هستند موجب ارتداد نیست بلکه حتی انکاری که از روی مشکل فکری و ناتوانی از یافتن پاسخ به شبهات ناشی می شود موجب مرتد شمردن شخص نیست مرتد کسی است که از روی اختیار و آگاهی کامل به معارف و اصول اسلام پی برده و سپس آنهارا بدون هیچ گونه دلیل علمی و منطقی رد می کند .
و نیز اگر ارتداد را تعزیری بدانیم اجرای مجازات مرتد به دست حاکم خواهد بود و تنها حاکم یا نائب او می توان د مجازات مرتد را اجرا کند و اگر شخصی به غیر از امام و یا بدون اذن از جانب او، فرد مرتد را به قتل برساند قابل قصاص است از ظاهر روایات این نتیجه به نظر می رسد که مرتد مهدورالدم عام بوده و خونش برای هر مسلمانی مباح می باشد از جمله روایت حضرت محمد (ص) که فرمود (( لایحل قتل أمری الا باحدی ثلاث کفر بعد ایمان و زنا بعد احصان وقتل نفس به غیر نفس)) کشتن هیچ شخصی جایز نیست مگر به خاطر یکی از این جهات، کفر بعد از ایمان، زنای بعد از احصان و کشتن انسانی به غیر حق و نیز در روایتی از عمار ساباطی چنین آمده است ((شنیدم از امام صادق (ع) که فرمود: هر یک از مسلمانان که از دین اسلام رجوع نماید و نبوت حضرت محمد(ص) را انکار نماید خونش به هر شنوده ای مباح خواهد بود و زنش از روزی که او مرتد شده با او نزدیکی نکند و مالش در بین ورثه اش تقسیم می شود و همسرش عده وفات نگه دارد و به امام واجب است که او را به قتل برساند وبه او توبه داده نمی شود» .
اما همانگونه که بیان شد بین مجازات مرتد فطری وملی اختلاف است. روایت عمارساباطی مختص مرتد فطری است وبه مرتد ملی قبل از قتل توبه داده می شود و در صورتی که توبه نکرد کشته می شود ((اما اگر کسی مرتد ملی را بدون اطلاع از توبه کردن او به قتل برساند، شیخ طوسی معتقد به قصاص است ولی از نظر مقدس اردبیلی، علامه حلی، امام خمینی، آیت الله خویی و شهید ثانی قاتل قابل قصاص نیست. اما برخی از فقها معتقد هستند که اجرای حد مرتد تنها در صلاحیت امام یا نائب امام است.شهید اول در کتاب دروس می فرماید قاتل مرتد امام یا نائب امام است همین طور آیت الله خویی مرتد را از مصادیق مهدورالدم نسبی می داند، و معتقد است اگر کسی افرادی را که واجب القتل هستند به جز ساب النبی، بدون اذن امام بکشد به دلیل ارتکاب قتل نفس قابل قصاص است. و دلایل کسانی که معتقد اند قصاص و دیه ساقط است را رد می کند.
یکی از فقها در این زمینه معتقد است: (( ارتداد چون مسئله ای پیچیده و اختلافی است حکم به آن در درجه اول وظیفه امام است. زیرا صدور حکم ارتداد بستگی به تخصص و آگاهی از مبانی اجتهاد و امثال آن دارد ثانیاً در بعضی از موارد ارتداد به وضوح برای انسان قابل تشخیص است و وجداناً برای انسان ثابت می شود، البته ثبوت وجدانی برای جاری کردن همه احکام ارتداد کافی نیست، بلکه ثبوت شرعی لازم دارد و حاکم شرع باید حکم به ارتداد صادر کند و اگر مجتهدی ارتداد شخصی را احراز کرد و حکم به ارتداد صادر نمود ولی اجازه عام و خاص برای اجرای حکم صادر نکرد نمی توان شخص مرتد را به قتل رساند. زیرا حکم به ارتداد غیر از اجرای حکم قتل است، پس از صدور حکم ارتداد اجرای حد نیازمند صدور اجازه است وقتی در چنین فرضی حکم ارتداد صادرشده نمی توان بدون اجازه حد جاری کرد. در جایی که حکمی از سوی حاکم صـادر نشده به طریق اولـی نمی توان حد جاری نمود.

بند سوم : اهدار به سبب ارتکاب جرایم مهدّره
علت دیگر

به حیات برخوردار است. این حق باید به موجب قانون حمایت شود. هیچ فردی را نمیتوان خودسرانه از زندگی محروم کرد.» حق حیات، و حق بر نیازهای اولیه زندگی و لوازم بقا از جمله حقوق بشر میباشند که دارای ابعاد زیست محیطی هستند و موید وجود حق بشریت بر محیط زیست سالم است. انتشار گازهای گلخانهای و کاهنده لایه ازن و تغییرات اقلیمی، تهدیدی جدی برای حیات کل بشر و عامل نگرانی بشریت است. به هم خوردن تعادل محیط زیست ناشی از تغییرات اقلیمی، حیات بشریت را با تهدید جدی رو به رو میسازد و حتی امکان بقای نسلهای آینده بشر را به خطر میافکند.

گفتار دوم: سایر اسناد حقوق بشری و مقابله با تغییرات اقلیمی
بند اول: منشور ملل متحد
منشورسازمان ملل متحد که بر مبنای آن سازمان ملل متحد ایجاد شد در 26 ژوئن 1945 به تصویب رسید. در این منشور، مقرراتی در زمینه حقوق بشر گنجانده شد. در مقدمه، بند 3 ماده 1، مواد 55 و 56 و بندهای 1 و 2 ماده 62 حقوق بشر را مورد تأکید قرار داده است، همچنین مواد 68 و 76 نیز حاوی مباحثی در این ارتباط هستند.
اگرچه منشور ملل متحد اشاره مستقیمی به مسئله تغییرات اقلیمی و بهطور کلی محیط زیست ندارد، اما شکی نیست اهداف کلی سازمان ملل متحد که در مقدمه و فصل اول منشور بیان گردیده، توسعه همکاری بینالمللی در زمینه محیط زیست را در چارچوب «دستیابی به همکاری بینالمللی با ماهیت اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و انساندوستانه» ایجاب مینمود. به همین دلیل پس از تشکیل سازمان ملل متحد، کنفرانسهای متعددی در زمینه حفاظت از محیط زیست در سطح بینالمللی برگزار گردیدند که کنوانسیون ساختاری تغییرات اقلیمی و پروتکل کیوتو آن، از اهم آنها میباشند.
بند 2 از ماده 1 منشور ملل متحد اصل حق تعیین سرنوشت را از اهداف سازمان ملل متحد تلقی نموده و از آن چنین یاد کرده است :«توسعه روابط دوستانه میان ملل بر مبنای احترام به اصل تساوی حقوق مردم و حق ایشان در تعیین سرنوشتشان…» و از توسعه روابط ملتها براساس تساوی حقوق و حق تعیین سرنوشت مردم، به عنوان یکی از اهداف منشور ملل متحد یاد میکند. ماده 55 منشور نیز بر این اصل تاکید میکند. تغییرات اقلیمی، منجر به افزایش سطح دریا و رویدادهای شدید آب و هوایی میگردد و هماکنون تعدادی از کشورهای جزیرهای واقع شده در ارتفاع کم را غیر قابل سکونت نموده و یا حتی کاملا در آب فرو برده است. همچنین، تغییرات اقلیمی، مردمان بومی را از سرزمینهای سنتی میراند و منابع امرار معاش آنها را از بین میبرد که این رویدادها بر حق تعیین سرنوشت تاثیر دارد.
تغییرات اقلیمی نه تنها تاثیرات جدی زیست محیطی، اجتماعی و اقتصادی دارد، بلکه تهدید جدی علیه صلح و امنیت انسانی است. بروز تغییرات اقلیمی و گرمایش زمین میتواند منجر به فجایع و بلایای طبیعی شده که به دنبال آن شاهد بحرانهای انسانی فراوان در سطح جامعه جهانی خواهیم بود. این مسئله به ویژه در کشورهای آسیبپذیر که همزمان با چند بحران از جمله اختلافات قبلی، فقر، دسترسی نابرابر به منابع، نهادهای ضعیف، عدم امنیت غذایی و شیوع بیماریهایی نظیر ایدز روبهرو هستند، درست است. دسترسی محدود به انرژی، خطر اختلافات را افزایش میدهد. کمیابی آب و غذا رقابت صلحآمیز برای غذا را به خشونت تبدیل میکند و سیلها و خشکسالیها موجب مهاجرتهای گسترده انسانی، قطبی کردن جوامع و تضعیف توانایی کشورها برای رفع اختلافات به صورت صلحآمیز میشود. بدین ترتیب همکاری بینالمللی برای مقابله با تغییرات اقلیمی، در راستای «محفوظ داشتن نسلهای آینده از بلای جنگ» و «متحد ساختن قوا برای حفظ صلح و امنیت بین‌المللی» (مقدمه منشور) و در راستای هدف سازمان ملل متحد نسبت به «حفظ صلح و امنیت بینالمللی» و «انجام اقدامات دسته جمعی مؤثر برای جلوگیری و برطرف کردن تهدیدات علیه صلح و متوقف ساختن هرگونه عمل تجاوز یا سایر کارهای ناقض صلح» (بند 1، ماده 1 منشور) میباشد.

بند دوم: پیش طرح سومین میثاق بینالمللی حقوق همبستگی(1982)
یکی از اسناد بینالمللی حقوق بشر، پیش طرح سومین میثاق بینالمللی حقوق همبستگی 1982 است. این میثاق که سندی غیر الزامآور است در مورد چهار حق بحث میکند که عبارتند از: حق بر صلح، حق بر توسعه، حق بر محیط زیست و حق بر میراث مشترک بشریت.
پیش طرح سومین میثاق بینالمللی حقوق همبستگی، دارا بودن «حق بر محیط زیست» را مورد تایید و تاکید قرار داده و آن را یکی از اشکال حرمت و حیثیت انسانی تلقی کرده که مکمل حقوق بشر برای نسل حاضر و شرط تحقق آن برای نسلهای آینده است.
در مقدمه پیش طرح سومین میثاق بینالمللی حقوق همبستگی آمده است: «طرفهای میثاق حاضر، با توجه به این که صلح، توسعه، محیط زیست و میراث مشترک بشریت، از این به بعد ارزشهای جهانی هستند که مورد شناسایی کلیه انسانها، اقوام و ملتها قرار گرفتهاند و این که شایسته است، حقوق مربوط به آنها به عنوان حقوق بشر، شناسایی، حمایت و تحقق یابد، … در خصوص موارد ذیل موافقت مینمایند.»
ماده 14 این میثاق در بیان حق بر محیط زیست میگوید: «هر انسان و کلیه انسانها به صورت گروهی حق دارند از محیط سالم و متعادل از نظر زیست محیطی و مساعد برای توسعه اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و حقوقی برخوردار گردند.» و بر اساس ماده 15، «دولتهای عضو متعهد میگردند که شرایط طبیعی حیات را دچار تغییرات نامساعدی ننمایند که به سلامت انسان و بهزیستی جمعی صدمه وارد کند، صدمهای که برای توسعه جمع ضروری باشد و راهی برای اجتناب از آن وجود نداشته باشد، قابل قبول محسوب میگردد.»

بند سوم: منشور آفریقایی حقوق بشر
منشور آفریقایی حقوق بشر و خلقها، از جمله مهمترین اسناد و معاهدات منطقه‌ای حقوق بشری به شمار می‌آید که در راستای به رسمیت شناختن هنجارهای حقوق بشری و حمایت و ترویج حقوق بشر و آزادی‌های اساسی به تصویب رسیده است. سازمان وحدت آفریقا در 27 ژوئن 1981، منشور آفریقایی حقوق بشر و خلقها را به تصویب رسانید که از 21 اکتبر 1986 قابلیت اجرایی پیدا کرد. منشور آفریقایی حقوق بشر و خلقها سه نسل از حقوق بشر را در خود جای داده است. این منشور، بر حق حیات (ماده 4) و حق صلح و امنیت ملی و بینالمللی (ماده 23) تاکید میکند. همچنین در ماده ٢۴ خود اعلام میدارد: « کلیه اقوام حق دارند از محیط زیستی رضایتبخش و جامع، مناسب برای توسعه خود برخوردار باشند.» این منشور اولین سند حقوقی الزامآور در خصوص حق بر محیط زیست است.

بند چهارم: پروتکل الحاقی به کنوانسیون آمریکایی حقوق بشر
کنوانسیون آمریکایی حقوق بشر از جمله معاهدات الزامآور منطقه‌ای حقوق بشر است، که در 22 نوامبر 1969 در کنفرانسی دیپلماتیک بین کشورهای آمریکایی که در سن‌خوزه کاستاریکا تشکیل شده بود تصویب و در معرض امضای کشورهای آمریکایی گذاشته شد و در 18 ژوئیه 1978 نیز قابلیت اجرا پیدا نمود.
پروتکل الحاقی به کنوانسیون آمریکایی حقوق بشر در زمینه حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی در سال ١٩٨٨ در سان سالوادور به تصویب رسید. در ماده 11 این پروتکل، تحت عنوان «حق بر محیط زیست سالم» آمده است «هر فرد حق دارد در محیط زیست سالم زندگی کند و از خدمات عمومی اساسی برخوردار گردد. دول عضو متعهد میشوند که حراست، حفاظت و بهبود محیط زیست را ترویج کنند.»

بدین ترتیب این پروتکل نیز با الزام دولتهای عضو به حفاظت و بهبود محیط زیست، نقش خود را در راستای پیشگیری از نقض حقوق بشری که توسط آثار نامطلوب اقلیمی مورد تهدید قرار میگیرند ایفا میکند.

بند پنجم: کنوانسیون حقوق کودک
کنوانسیون حقوق کودک در 20 نوامبر 1989 توسط سازمان ملل متحد تصویب شد. در ماده 6 کنوانسیون حقوق کودک، حق حیات راجع به کودکان مورد حمایت خاص واقع شده است. این ماده بیان میکند: «(1) دولتهای عضو کنوانسیون، برخورداری هر کودک از حق ذاتی نسبت به حیات را به رسمیت‌میشناسند. (2) دولتهای عضو کنوانسیون بقا و پیشرفت‌کودک‌را تا بالاترین حد ممکن تضمین‌خواهند نمود.»
بر اساس ماده 24 کنوانسیون، کشورهای‌عضو‌، «حق‌برخورداری‌کودک‌از بالاترین‌استاندارد سلامت‌« را به‌رسمیت‌می‌شناسند. (بند 1) همچنین حق نسبت به غذا و حق نسبت به آب در ماده 24 کنوانسیون حقوق کودک بهطور ویژه بیان شده است و دولتها متعهد میشوند که برای حفاظت از سلامت کودکان، تدابیر لازم را خصوصا با توجه به حوادث ناشی از آلودگیهای محیط زیست اتخاذ نمایند. (بند 2) (بند (c)2)
از آنجا که آلودگیهای محیط زیستی و سایر بحرانها و چالشهای زیست محیطی، آثار سوء مشابهی بر برخورداری کودکان از حقوق خود نسبت به سلامت، غذا، آب و بهویژه حیات دارد، میتوان اینگونه برداشت نمود که تاکید کنوانسیون بر مسئله سلامت محیط زیست کودکان میتواند در بر گیرنده مقابله با آثار نامطلوب تغییرات اقلیمی بر محیط زیست آنان نیز باشد.

بند ششم: کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان
در کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، حق نسبت به سلامت مورد توجه قرار گرفته است (ماده 4) و دسترسی به خدمات مربوط به آب در مواد راجع به «آب آشامیدنی سالم» به عنوان بخشی از اقداماتی که دولتها باید برای مقابله با بیماری و سوء تغذیه اتخاذ کنند به روشنی مورد اشاره قرار گرفته است. (بند (h)2 ماده 14) حق نسبت به غذا و حق نسبت به مسکن نیز در مواد کلی راجع به استانداردهای کافی زندگی در کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان (بند (h)2 ماده 14) به طور ضمنی بیان شده است.

بند هفتم:اعلامیه Malé
در نوامبر 2007، نمایندگان دولتهای درحال توسعه جزایر کوچک در زمان مذاکره و امضای اعلامیه Malé، ابعاد انسانی تغییرات اقلیمی را مورد توجه قرار دادند. این اعلامیه با توجه به این که محیط زیست ساختاری برای تمدن بشری است و اینکه تاثیر تغییرات اقلیمی تهدید بسیار فوری، اساسی و فراگیر برای محیط زیست، افراد و جوامع در سراسر کره زمین تحمیل میکند، و همچنین با توجه به اینکه حق بنیادین نسبت به یک محیط زیست که بتواند از جامعه انسانی و تحقق کامل حقوق بشر حمایت کند توسط جامعه بینالمللی مورد شناسایی قرار گرفته است، اعلامیه Malé، اعلام نگرانی میکند که تغییرات اقلیمی تاثیرات آشکار و فوری بر تحقق کامل حقوق بشر دارد. این اعلامیه کمیسر عالی حقوق بشر (OHCHR) و شورای حقوق بشر در ارزیابی تاثیرات تغییرات اقلیمی بر حقوق بشر فرا خواند. مدت کوتاهی پس از آن شورای حقوق بشر قطعنامه 23/7 را مورد پذیرش قرار داد.

بند هشتم: قطعنامه 23/7 شورای حقوق بشر راجع به تغییرات اقلیمی و حقوق بشر
تغییرات اقلیمی کره زمین باعث نقض حقوق بشر از ابتدایی‌ترین این حقوق تا بنیادی‌ترین آنها می‌شود. قطعنامه 23/7 با عنوان «تغییرات اقلیمی و حقوق بشر» در مارس 2008، توسط شورای حقوق بشر مورد پذیرش قرار گرفت. این قطعنامه راجع به این مسئله است که تغییرات اقلیمی یک تهدید فوری و بسیار تاثیرگذارنده به مردم و جوامع سراسر دنیا تحمیل میکند و بر برخورداری کامل از حقوق بشر تاثیر دارد و این مسئله را که تغییرات اقلیمی یک مشکل جهانی است و نیاز به یک راه حل جهانی دارد به رسمیت میشناسد.
این قطعنامه، این مسئله را که مردمان فقیر جهان، بهویژه افرادی که در مناطق پرخطر زندگی میکنند و دارای ظرفیتهای محدودی برای تطبیق با تغییرات اقلیمی هستند، بیش از همه در برابر این تاثیرات تغییرات اقلیمی آسیب‌پذیر هستند به رسمیت میشناسد.

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

همچنین در این قطعنامه، این مسئله را به رسمیت میشناسد که جزیره‌های کوچک کم‌ارتفاع، کشورهای دارای نواحی ساحلی کم‌ارتفاع و نواحی خشک و نیمه‌خشک و نواحی قرارگرفته در معرض سیل، خشکسالی و بیابان‌زایی و کشورهای در حال توسعه با اکوسیستم‌های کوهستانی حساس، آسیب‌پذیرترین مکان‌ها در برابر تاثیرات نامطلوب تغییرات اقلیمی میباشند.
این قطعنامه، ضمن یادآوری قطعنامه 27/6 شورا (14 دسامبر 2007) راجع به حق نسبت به غذای کافی به عنوان یکی از اجزای حق نسبت به استاندارد کافی برای زندگی و تصمیم 104/2 شورا (27 نوامبر 2006) راجع به حقوق بشر و دسترسی به آب، و توصیههای موجود در گزارش گزارشگر ویژه راجع به حق هر کس نسبت به برخورداری از بالاترین استاندارد قابل دسترسی سلامت جسمی و روانی، رسما اعلام میکند که تغییرات اقلیمی صرفا بعد زیست‌محیطی ندارد، بلکه موضوعی حقوق بشری هم هست.

مبحث سوم: سازمانهای بینالمللی و مقابله با تغییرات اقلیمی

آن شخص حسین است و به او تیراندازی می کند وکشته می شود ، پس از قتل معلوم می شود آن شخص معین که کشته شده حسین نبوده ، چنین قتلی قتل عمد محسوب می شود…»
اما هیئت عمومی دیوان عالی کشور در رأی اصراری مورخ 7/7/1371 اشتباه در شخصیت را قتل عمدی محسوب نکرده ، بلکه قتل شبه عمد دانسته است . مستند این رأی فتوای آیت گلپایگانی و مقام رهبری می باشد در سوالی که ازایشان در مورد شخصی که به قصد کشتن فرد معینی ، در تاریکی شب به توهم اینکه شخصی که در روبروی اوایستاده همان شخص مورد نظر است به سمت او شلیک کرده و او را به قتل می رساند وپس از آن متوجه می شود که شخص دیگری بوده: آیت الله گلپایگانی در پاسخ می فرماید :
« در فرض مثل ، قتل عمد مـحسوب نمی شود » این سـوال از مقام رهبـری نیز پـرسیده می شود و ایـشان در پاسخ می فرمایند : « تطبیق عنوان قتل موجب قصاص براین مورد خالی از اشکال نیست بلکه بعید نیست عدم صدق قتل عمد . بنابراین اگر فصل خصومت با مصالحه ممکن شود ، متعین همین است و الا باید از قاتل به قتل نفس دیه گرفته شود1» بااین تفسیر اشتباه در هویت و شخصیت مقتول موجب کاهش مسئولیت قاتل شده و مهدورالدم ویا محقون الدم بودن شخص مورد نظر قاتل تاثیری در ماهیت قتل ندارد
درهرصورت طبق بند الف ماده 206 ق.م.ا که بیان می دارد مواردی که قاتل با انجام کاری قصد کشتن شخص معین یا فرد یا افرادی غیر معین از یک جمع را دارد ، خواه آن کار نوعا کشنده باشد ، خواه نباشد ولی در عمل سبب قتل شود » در اینجا عبارت « شخص معین » باید مشخص شود که منظور از کلمه « معین» تعیین فیزیکی است یا هویتی . چنانچه منظور تعیین فیزیکی باشد صرف قصد شخص مورد هدف برای عمدی دانستن قتل کافی است . اما چنانچه منظور تعیین هویتی باشد قتل عمدی نیست اما به نظر می رسد با توجه به عبارت « فرد یا افراد غیر معین از یک جمع » منظور قانونگذار تعیین فیزیکی بوده نه هویتی و علاوه برآن اصل تفسیر مضیق در قوانین جزایی نیز موید این نکته می باشد .

گفتار دوم :مفهوم و اقسام مهدورالدم
به موجب ماده 226 ق.م. ((قتل نفس در صورتی موجب قصاص است که مقتول شرعا مشخص کشتن نباشد و اگر مستحق قتل باشد قاتل باید استحقاق قتل او را بر طبق موازین در دادگاه اثبات نماید ))
وبرطبق تبصره 2 ماده 295 ق.م.1 ((در صورتی که کسی شخصی رابه اعتقاد قصاص و یا به اعتقاد مهدور الدم بودن بکشد و این امر بر دادگاه ثابت شود و بعدا معلوم گردد که مجنی علیه مورد قصاص یا مهدور الدم بودن نبوده است،قتل به منزله خطای شبه عمد است …))

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

لذا با وجود احترام خون انسان ها در آموزه های دینی قانون گذار مهدور الدم بودن اشخاص را موجبی برای خارج شدن فرد از حمایت قانونی قرار داده و در عین حال در این رابطه به کلی گویی پیرامون مهدور الدم پرداخته و تنها در تبصره 2ماده 295 و ماده 226 ق.م.1 به ذکر عنوان مهدور الدم بسنده کرده بدون اینکه به تعریف و بیان مصادیق مهدور الدم بپردازد . لذا در مطالب بعد به بیان مفهوم و مصادیق عبارت مهدور الدم پرداخته می شود.

بند اول:مفهوم مهدورالدم
واژه «مهدورالدم» ازدو قسمت «مهدور» به معنی به هدر رفتن و تباه شدن و «دم» به معنی خون تشکیل یافته.
در ترمینولوژی حقوقی در تعریف مهدورالدم چنین آمده «آنکه شرع اذن قتل اورا داده به عموم مسلمانان مانند قتل مرتد که ذمی حق ندارد اورا بکشد وگرنه قصاص می شود »1
یکی از نویسندگان موارد اباحه را نسبت به جان و عضو و مال شخص دانسته و بیان می کنند «مهدورالدم بودن یعنی مباح بودن بر جان.عضو ومال شخص واقع می شود هرگاه مهدورالدم بودن نسبت به جان شخص واقع شود مجروح کردن ، قطع عضوو یا کشتن او مباح میگردد و هرگاه مهدورالدم بودن نسبت به عضوی از بدن شخص واقع شود چیزی از بدن شخص مباح نمی گردد مگر قطع همان عضو شخص…» 2 لذا میتوا ن گفت اصطلاح مهدورالدم به تمامیت جسمانی اعم از کشتن.قطع عضوویا ضرب وجرح او تعلق می گیرد.
در مقابل مهدورالدم واژه« محقون الدم» قرار می گیرد محقون یعنی جلوگیری کردن ومحقون الدم یعنی جلوگیری کردن از ریختن خون شخص –صاحب تحریر الوسیله در بیان شرایط قصاص می فرماید« شرط ششم اینکه مقتول محقون الدم باشد پس اگر کسی که مهدور الدم است کشته شود مانند کسی که پیامبر را سب نموده .قصاص بر قاتل نمی باشد و همچنین بر کسی که به حق او را کشته قصاص نیست مانند قصاص و قتل دفاعی»3

ونیز در کتاب شرایع الاسلام در بیان شرایط قصاص در قتل عمد چنین آمده «در جایی که مقتول مهدورالدم باشد مانند شخص مرتد که از اسلام برگردد پس اگر شخص مسلمانی اورابه قتل برساند قصاص برای او ثابت نمی شود و همچنین هر کس که شرع قتل او را مباح دا نسته است مانند کسی که در اثر سرایت قصاص و یا اجرای حد هلاک می شود»
لذا در تعریف مهدورالدم باید گفت مهدورالدم شخصی است که حمایت جانی خود را از قانون و شرع از دست داده و خونش نسبت به قاتل مباح است و قتل او مستوجب قصاص نخواهد بود
بند دوم :اقسام مهدورالدم
در تعریف و بیان مفهوم مهدورالدم گفته شد که چنین افرادی از چتر حماتی حکومت اسلامی خارج شده و مجازات آنها مرگ است . چنین افرادی به دوقسم تقسیم می شوند .
-گروهی که به سبب جرایمی که مرتکب می شوند در برابر همه مسلمانان مهدورالدم می باشند به چنین افرادی مهدورالدم مطلق یا مهدورالدم عام می گویند .
-گروهی که ریختن خون آنها نسبت به افراد معینی مباح و جایز می باشد به چنین اشخاصی مهدورالدم نسبی یا مهدورالدم خاص می گویند .

الف :مهدورالدم مطلق (عام)
همانگونه در قسمت بالا بیان شد مهدورالدم مطلق یا عام عبارت است از اینکه خون فرد در برابر همه مسلمانان مباح باشد به نحوی که اگر فردی اورا به قتل برساند برا ی او قصاص و دیه ای نباشد اما در رابطه با اینکه چه اشخاصی مهدورالدم عام هستند .فقهای امامیه در این رابطه نظرات مختلفی را ارئه نموده اند به عنوان مثال شخصی که به پیامبر اکرم (ص)و یا هر یک از ائمه معصومین (ع)توهین نماید و عنوان مجرمانه ساب النبی را بتوان بر او اعمال نمود چنین شخصی مهدورالدم مطلق بوده و قتل او برا ی هر شخصی جایز است اما راجع به دیگر جرایم از جمله زنا و لواط و ارتداد اختلاف شده و فقها آراء مختلفی را ابراز نموده اند از جمله اینکه قتل شخص مهدورالدم به علت ارتکاب جرایم خاص از جمله زنا و لواط قبل از اذن حاکم را مجاز شمرده و چنین استدلال می کنندکه چنین فردی مرتکب قتل نشده زیرا همزمان با ار تکاب چنین جرایمی فرد مستحق مرگ گردیده است و حکم قتل و اذن حاکم در واقع کاشف از مهدورالدم بودن این فرد است
صاحب مبانی تکمله به جز در مورد سب النبی، در مورد مرتکبین زنا و لواط و… این افراد را تنها نسبت به حاکم مهدور الدم می داند و اگر غیر از حاکم و افراد عادی دست به قتل چنین افرادی بزنند قتل عمدی محسوب شده و قابل قصاص است .
ونیز صاحب تحریر الوسیله در عدم ثبوت قصاص و دیه نسبت به چنین افرادی تردید کرده و مفهوم گفته ایشان این می باشد که این افراد تنها نسبت به حاکم مهدورالدم می باشند لذا می توان گفت که فقها به اجماع تنها در مورد مهدورالدم مطلق بودن ساب النبی هم عقیده هستند و در مورد سایر جرایمی که از لحاظ شرعی مجازات آن قتل است بیشتر فقها اباحه خون آنها را تنها نسبت به اشخاص خاص و یا امام و حاکم اسلامی می دانند. قانونگذار در مورد ماده 226 ق م ا .آورده است ((قتل نفس تنها در صورتی موجب قصاص است که مقتول مستحق کشتن نباشد واگر مستحق قتل باشد قاتل باید استحقاق قتل او را طبق موازین در دادگاه اثبات کند ))و همچنین در تبصره 2 ماده 295 نیز آمده ((درصورتی که شخصی کسی را به اعتقادقصاص یا مهدورالدم بکشد و این امر بر دادگاه ثابت شود و بعد معلوم گردد مجنی علیه مورد قصاص یا مهدورالدم نبوده قتل به منزله خطای شبیه عمد است و اگر ادعای خود را در مورد مهدورالدم بودن ، مقتول به اثبات برساند قصاص و دیه از او ساقط است ))تبصره 2 ماده 295 اطلاق داشته و اباحه نسبی و اباحه مطلق قتل را شامل می شود . از ظاهر این تبصره چنین برداشت می شود که قانون گذارجرایمی را که مجازات آنها مرگ است را به استثناء مورد ماده 219 (قتل عمدی که قاتل تنها در مقابل اولیاء دم مهدورالدم است) موجب اباحه مطلق دانسته و به موجب آن هر کس می توان د با اثبات جرم مقتول از مجازات رهایی یابد
ب مهدورالدم نسبی :مهدورالدم نسبی کسی است که قطع حمایت از شخص از جانب حکومت اسلامی تنها در مقابل شخص یا اشخاص خاصی محدود شده و چنین شخصی تنها نسبت به اشخاص خاصی مهدورالدم است به همین خاطر چنانچه افرادی غیر از کسانی که شخص نسبت به آنها مهدورالدم است مرتکب قتل وی شوند قتل عمدی بوده و به مجازات قصاص و یا دیه در صورت تراضی محکوم خواهد شد قانون گذار به طور خاصی این افراد را از اشخاصی که مهدورالدم عام هستند تفکیک نکرده اما از بررسی مواد قانونی و متون فقهی می توان برای آنها مرزی نسبی از مهدورالدم عام تعیین کرد مصداق بارز مهدورالدم نسبی ، قاتل عمدی می باشد که تنها نسبت به اولیای دم مقتول مهدورالدم می باشد و چنانچه به غیر از اولیای دم مرتکب قتل چنین شخصی شوند مجازات آنها قصاص است این حکم از آیه ((من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا)) استنباط شده است .قانونگذار در ماده 219ق م ا.چنین آورده است کسی که محکوم به قصاص است باید به اذن ولی دم او را کشت پس اگر کسی به غیر از ولی دم او را بکشد مرتکب قتلی شده که مجازات آن قصاص است ))فقها نیز از جمله آیت اللاه خویی ، حضرت امام، صاحب جواهر، شهیدین قائل به نسبی بودن اباحه خون قاتل عمدی می باشند و چنانچه غیر از اولیای دم هرچند به اعتقاد قصاص مرتکب قتل قاتل عمدی شودرا موجب قصاص می دانند .
از موارد دیگر اباحه نسبی قتل زن ومرد در فراش واحد می باشد.قانونگزار در ماده.63ق.م.1 به این موضوع پرداخته است «هرگاه مردی همسر خود را در حال زنا با مرد اجنبی مشـاهده کند وعـلم به تمـکین زن داشته باشد، می تواند در همان حال آنان را به قتل برساند ».
ماده630اباحه ی خون زن ومرد اجنبی را در فراش واحد در صورتی برای شوهر قابل اعمال می داند که شوهرعلم به تمکین زن داشته باشد در غیر این صورت مرد اجنبی نسبت به شوهر محقون الدم می باشد همچنین اباحه خون این دو در صورتی برا ی شوهر ثابت است که شوهر آنها را در حال جماع با یکدیگر ببیند در غیر این صورت نمی تواند آنهارا به قتل برساند در فقه امامیه نیز بنا به نظر مشهور .اگر کسی زوجه خود را با مرد اجنبی در حال زنا ببیند و معلوم باشد که زوجه به میل خود به زنا تن داده قتل هردو مباح می باشد اما صاحب مبانی تکمله المنهاج به این حکم ایراد وارد کرده و آن را منع نموده است .به نظر ایشان به صرف ادعا نمی توان دست به قتل افراد زد و قاتل باید بینه ارئه کند در غیر این صورت خود به قصاص محکوم می شود.
از دیگر موارد اباحه نسبی دفاع مشروع می باشد ماده 625 ق.م.ا بیان می دارد «قتل و جرح و ضرب هرگاه در مقام دفاع از نفس یاعرض یا مال خود مرتکب یا دیگران واقع شود با رعایت شرایط ذیل مرتکب مجازات نخواهد شد» فقها نیزمهدورالدم بودن مهاجم در مقابل مدافع رادر ابواب دفاع مورد بررسی قرار داده اند و بیان نموده اند که با رعایت شرایطی مدافع می تواند اقدام به قتل شخص مهاجم نماید البته مدافع مکلف به رعایت قاعده الاسهل فالاسهل بوده در صورتی که دفع مهاجم به اقداماتی که کمتر از قتل قابل اعمال باشد .حق اقدام به قتل مهاجم را ندارد
گفتار سوم :اسباب مهدورالدم بودن
حمایت اسلام از حیات اشخاص و احترم خون آنها در جامعه اسلامی یک اصل است و اسلام اجازه تعدی به حیات اشخاصی که در دارالاسلام زندگی می کنندرا نداده در ایات قرآنی به دفعات از از لزوم احترام به خون انسانها سخن به میان امده وانسانهارا از ریختن خون یکدیگر منع کرده است و برا ی چنین عملی مجازاتی سخت در نظر گرفته است .خداوند در آیه 93 سوره نساءمی فرماید « و هر کس فرد با ایمانی را از روی عمد به قتل برساند مجازات او دوزخ است در حالی که جاودانه در آن می ماند و خداوند بر او غضب می کند و او را از رحمتش دور میسازد و عذاب عظیمی را برا او آماده ساخته است » همچنین درآیه 62 سوره نساء می فرماید «هیچ فرد با ایمانی مجاز نیست که مومنی را به قتل برساند مگر اینکه این کار از روی خطا و اشتباه از او سر زند و کسی که مومنی را از روی خطا به قتل برساند باید یک برده آزاد کند و خون بهایی به کسان او بدهد مگر اینکه آن خون بها را ببخشند و اگر مقتول از گروهی باشد که دشمنان شما هستند ولی مقتول با ایمان بوده باید یک برده مومن را آزاد کند و اگر از جمعیتی باشد که میان شما و آنها پیمانی بر قرار است باید خون بهای او را به کسان او بپردازد و یک برده مومن آزاد کند و آن کسی که دسترسی به ازاد کردن برده ندارد دو ماه پی در پی روزه بگیرد این توبه الاهی است وخداوند دانا و حکم است »
در یک تقسیم بندی کلی در جامعه اسلامی بر طبق احکام شرعی افراد از لحاظ حرمت ریختن خون و علت از دست دادن حمایت حکومت اسلامی نسبت به تمامیت جسمانی افراد به دو دسته تقسیم می شوند –یا از ابتدا به طور مطلق غیر معصوم هستند همانند کفار حربی –دسته دیگر به علت ارتکاب جرایمی عصمت خود را داده و از حمایت حکومت اسلامی خارج می شوند در بین این جرایم ارتداد تنهادر شرع جرم شناخته شده ودر قانون از آن بحثی نشده است و مرتکب آن مهدورالدم است و برخی از جرایم در شرع و قانون مجازات آنها با وجود شرایطی قتل می باشددر نتیجه می توان اسباب مهدورالدم بودن افراد را سه چیز دانست –اهداربه سبب کفر – اهدار به سبب ارتداد – واهدار به سبب ارتکاب جرایم مهدره در ادمه به بررسی هر یک می پردازیم.

بند اول )اهدار به سبب کفر
ازنظر فقهای شیعه کفرازاسباب زوال عصمت خون می باشد و کافر حربی از کسانی است که شارع خون آنها را مباح دانسته دلیل عدم قصاص قتل کافر توسط فرد مسلمان را فقهای شیعه.اجماع و روایات و آیه ((ولن یجعل الله للکافرین علی المومنین سبیلا))می دانند.
به طورکلی در اسلام علت احترام به خون انسانها و اموالشان دو سبب می باشد 1.ایمان 2.امان
((با اسلام آوردن افراد خون آنها و اموال آنها حفظ می شود ومعنی ایمان اسلام آوردن و تسلیم شدن است ومعنی امان عهد و پیمان بستن مانند عقد ذمه و نظایر آن .پس به واسطه ایمان خونها و اموال مسلمین حفظ می شود دلیل آن سخن حضرت محمد (ص)است که فرمود .من مامور شدم که با مردم مقاتله و جنگ نمایم تا انکه ندای لا اله الا الله و محمد رسول الله را به زبان آورند پس وقتی که آن را به زبان آوردند اموال و خونهایشان حفظ می شود چون خداوند می فرماید ای اهل ایمان به پیمان هایتان و فا کنید ))
معنی امان عهد و پیمان بستن است غیر مسلمانان به واسطه امان ، اموال و خونهایشان حفظ می شود «امان نیز در شریعت اسلام دو نوع است امان موقت – امان دائم .امان موقت امانی است که محدود به مدت باشد اعم از اینکه مدت آن طولانی باشد یا کوتاه و این نوع از امان در پیمان های صلح و عدم تجاوز و یا در پیمان های اقامت که بین دارالاسلام ودارالحرب بین دولت اسلامی و هر دولت غیر اسلامی بسته می شود ، مطرح می گردد.

امان دائم امانی است که دارای زمان محدودی نباشد و بدون عقد ذمه بسته نمی شود و تنها اهل ذمه از آن بهره مند می شوند یعنی آنهایی که به صورت دائمی در دارالاسلام اقامت دارند و موظف اند به احکام اسلام پایبند باشند بنابر این هنگامی که اساس عصمت .ایمان و امان باشد پس بطور مسلم احترام مستامن . معاهد ذمی.و کسانی که در حکم آن هستند با پیمان شکنی وپایان مدت امان .امانشان از بین می رود و اگر عصمت شان زایل شود به واسطه زوال عصمت حربی می شوند و حکم آنها حکم حربی است که از ابتدا عصمتی کسب نکرده اند »
لذا در

اینجا فقط تکه های از پایان نامه به صورت رندم (تصادفی) درج می شود که هنگام انتقال از فایل ورد ممکن است باعث به هم ریختگی شود و یا عکس ها ، نمودار ها و جداول درج نشوندبرای دانلود متن کامل پایان نامه ، مقاله ، تحقیق ، پروژه ، پروپوزال ،سمینار مقطع کارشناسی ، ارشد و دکتری در موضوعات مختلف با فرمت ورد می توانید به سایت  40y.ir  مراجعه نمایید.

رشته حقوق همه گرایش ها : عمومی ، جزا و جرم شناسی ، بین الملل،خصوصی…

در این سایت مجموعه بسیار بزرگی از مقالات و پایان نامه ها با منابع و ماخذ کامل درج شده که قسمتی از آنها به صورت رایگان و بقیه برای فروش و دانلود درج شده اند

و درونی) و هم به لحاظ نقش کلی در جهان هستی و در عرصه روابط جمعی و در اندرون سازمان اجتماعی (رویکرد جمعی، خارجی و بیرونی) از آن برخوردار است. تحقق حقوق بشر و جلوگیری از نقض آنها یعنی «حمایت از حقوق بشر»، مستلزم وضع قواعد حقوقی الزامآور و دارای ضمانت اجرا میباشد که به موجب آن، تابعان حقوق را به خودداری از نقض حریم این حق وادار و مشمول مجازات بداند.
در میان مصادیق چهارگانه حقوق همبستگی، حق بر محیط زیست به دلایل مختلف به ویژه وفاق نسبی کشورهای در حال توسعه و توسعه یافته نسبت به ضرورت حفاظت از محیط زیست و همچنین به دلیل نگرانی مشترک بشریت از پیامدهای زیانبار تخریب محیط زیست بر تمتع و استیفای حقوق شناخته شده و اساسی بشری، توانسته است بر مصادیق دیگر پیشی گیرد و روند ورود به اسناد بینالمللی را سریعتر نماید.
اما اسناد بنیادین حقوق بشر پیش از آگاهی از وجود تغییرات اقلیمی تصویب شدند؛ و مباحثات تغییرات اقلیمی با تمرکز شدید بر علم و اقتصاد تغییرات اقلیمی آغاز شد و بعد انسانی تغییرات اقلیمی به طور عمدهای کنار گذاشته شده بود.
اگرچه تغییرات اقلیمی بهطور واضح تاثیرات مستقیم و غیر مستقیمی بر حقوق بشر دارد، تمرکز دولتها بیشتر بر تاثیرات اقتصادی، تجاری و امنیتی میباشد و تاثیرات حقوق بشری آن توجه کمتری میشود.
وقتی به تغییرات اقلیمی از یک دریچه حقوق بشری نگریسته شود، تصویر بسیار متفاوتی با آمارهای علمی و پیشبینیهای اقتصادی که عموما میشنویم، خواهیم دید. دریچه حقوق بشری مردم را نشان میدهد که با بیاستفاده شدن زمینهایی که قبلا حاصلخیز بودند در اثر تغییرات اقلیمی نسبت به فقر و محرومیتهای اجتماعی بهطور فزایندهای آسیبپذیرتر میشوند. میتوان پیشبینی کرد که اختلافات بر سر منابع محدود آب بیشتر و شدیدتر شود. مشکلاتی در کنترل بیماریهای عفونی میبینیم که در حال شیوع بیشتر است. میبنیم افزایش سطح آب دریا کشورهای قرار گرفته در ارتفاع کم و مناطق دلتا را به زیر آب میبرد یا با زیر سیل بردن منابع آب شیرین آنها را غیر قابل سکونت میکند. اینها سناریوهایی هستند که حقوق بنیادین بشر از جمله حق نسبت به حیات، غذا، جای زندگی و کار و نیز حق نسبت به سرپناه و دارایی، حقوق مربوط به معیشت و فرهنگ و مهاجرت و اسکان مجدد را بهطور مستقیم تحت تاثیر قرار میدهد. همانطور که خانم Kyung- wha Kang، قائم مقام کمیسر عالی حقوق بشر میگوید: «گرمایش جهانی و شرایط آب و هوایی شدید پیامدهای فجیعی برای حقوق بشر میلیونها انسان خواهد داشت … در نهایت، تغییرات اقلیمی حق اساسی و بنیادین حیات افراد را تحت تاثیر قرار میدهد.»
حقوق بشری که تحت تاثیر تغییرات اقلیمی قرار میگیرند، از جمله حق حیات، حق نسبت به محیط زیست سالم، حق نسبت به غذای کافی، حق نسبت به آب، حق نسبت به سلامت، حقوق مردمان بومی، حق تعیین سرنوشت و حق صلح و امنیت انسانی در بسیاری از اسناد بینالمللی حقوق بشر از جمله اعلامیه جهانی حقوق بشر (UDHR)، میثاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی (ICCPR)، میثاق بینالمللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (ICESCR)، کنوانسیون حقوق کودک (CRC) و کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان (CEDAW)، کنوانسیون رفع تبعیض نژادی، کنوانسیون رفع تبعیض نژادی (CERD) و برخی کنوانسیونهای پذیرفته شده توسط سازمانهای تخصصی سازمان ملل بهویژه سازمان بینالمللی کار، مورد شناسایی قرار گرفتهاند.
نظام مدرن حقوق بشر در حقوق بینالملل تاسیس شده است. این نظام بر اساس اعلامیه جهانی حقوق بشر (UDHR) است که در 10 دسامبر 1948 توسط مجمع عمومی ملل متحد مورد پذیرش قرار گرفت. حقوق بشری که در اعلامیه جهانی حقوق بشر ارج نهاده شده است، در معاهدات حقوق بشر بعدی به ویژه میثاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی (ICCPR) و میثاق بینالمللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (ICESCR) بیشتر بیان شده است. به هر حال، از آنجا که معاهدات اصلی حقوق بشر پیش از اینکه درک شود تغییرات اقلیمی یک تهدید جدی در حال شکلگیری برای امنیت انسانی است، ایجاد شدند، بعد محیط زیستی این حقوق به طور گستردهای بیان نشده است و ارتباط دقیق بین تغییرات اقلیمی و نظام بینالمللی حقوق بشر هنوز کاملا توسعه نیافته است.
بنابراین در این مبحث، حقوق بشری که تحت تاثیر مستقیم و یا غیر مستقیم تغییرات اقلیمی قرار میگیرند، از جمله حق حیات، حق نسبت به محیط زیست سالم، حق نسبت به غذای کافی، حق نسبت به آب، حق نسبت به سلامت، حقوق مردمان بومی، حق تعیین سرنوشت و حق صلح و امنیت انسانی در اسناد حقوق بشر مورد بررسی قرار خواهند گرفت.

بند اول: اعلامیه جهانی حقوق بشر
اعلامیه جهانی حقوق بشر در سال 1948 به موجب قطعنامه 217A مجمع عمومی سازمان ملل به تصویب رسید، ولی چون این سند الزامآور نبود، لذا در سال 1966 مجمع عمومی از طریق قطعنامه 2200A سه سند الزامآور میثاق بینالمللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، میثاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی و پروتکل الحاقی به میثاق حقوق مدنی سیاسی را تصویب کرد. اعلامیه جهانی حقوق بشر نخستین اعلامیه فراگیر حقوق بشر است که از سوی یک سازمان بینالمللی اعلام شده است و طبعا موقعیت سیاسی و معنوی مهمی به دست آورده است. این اعلامیه، مشتمل بر یک مقدمه و 30 ماده است. اعلامیه جهانی حقوق بشر شامل دو دسته مقررات است. دسته اول مربوط به حقوق مدنی و سیاسی است و دسته دوم مربوط به حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی است. اعلامیه جهانی حقوق بشر، به همراه میثاق بینالمللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، میثاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی و پروتکلهای الحاقی به آن، منشور بینالمللی حقوق بشر را تشکیل میدهند که از جمله سندهای مادر در زمینه حقوق بشر هستند.
از هنگام انعقاد اعلامیه جهانی حقوق بشر در سال 1948 مواردی که به عنوان نقض حقوق اساسی بشر به رسمیت شناخته شده، توسعه چشمگیری پیدا کرده است. هرچند اعلامیه جهانی حقوق بشر صراحتا به حقوق محیط زیست اشاره نمیکند، اما امروزه حقوق محیط زیست با حق حیات به عنوان مهمترین قاعده آمره که در فقد آن اعمال هر حق دیگری غیرممکن است، درهم آمیخته و به تدریج به رسمیت شناخته شده است.
افزایش میانگین دمای زمین در اثر افزایش فعالیتهای بشر که منجر به «تغییرات اقلیمی» در تغییر الگوی بارش باران و برف، افزایش سطح آب دریاهای آزاد و کاهش سطح آب دریاچهها و تأثیرات وسیع بر گیاهان و حیات وحش و انسانها میشود، نقض حق حیات مقرر در ماده 3 این اعلامیه تلقی میشود که بر اساس آن، «هر فردی سزاوار و محق به زندگی، آزادی و امنیت فردی است.»
مری رابینسون در شصتمین سالگرد تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر توسط مجمع عمومی سازمان ملل متجد اعلام کرد این اعلامیه و اسناد حقوقی که از آن ریشه گرفتهاند، به ما کمک کردند با شکنجه، تبعیض و گرسنگی مقابله کنیم و اکنون این سند قابل احترام باید ما را در مبارزه علیه یکی از بزرگترین چالشهایی که تاکنون بشر با آن روبه رو شده است، یعنی تغییرات اقلیمی، راهنما باشد. حقوق بشر انسانهای فقیر نسبت به امنیت، سلامت، و معیشت پایدار بهطور فزایندهای توسط تغییرات اقلیمی مورد تهدید قرار میگیرد. همانطور که گزارش شورای بینالمللی سیاست حقوق بشر راجع به ارتباط بین تغییرات اقلیمی و حقوق بشر آشکار میسازد، تاثیرات نامطلوب و منفی تغییرات اقلیمی بر مردم همواره شامل تصاویر و تیترهای وحشتناک طوفانها، سیل و کمپهای آوارگان نیست. معمولا این تاثیرات فزاینده و غیرچشمگیر خواهد بود. تغییرات اقلیمی هماکنون تحقق حقوق بشر را تحت تاثیر قرار داده است و تا جایی که انتشار گازهای گلخانهای آلوده کننده توسط کشورهای صنعتی بزرگ ادامه یابد، حقوق بشر اساسی و بنیادین میلیونها مردم فقیر جهان نسبت به حیات، امنیت، غذا، سلامت و مسکن همچنان نقض خواهد شد. ساختار مشترک حقوق بشر ما برای جوامع فقیر اساس و پایهای را فراهم میکند تا بتوانند حمایت از این حقوق را درخواست کنند. نباید در مذاکرات بینالمللی تغییرات اقلیمی اصول موجود حقوق بشر نادیده گرفته شود. دیدگاه حقوق بشری به ما یادآوری میکند که دلایلی بالاتر از اقتصاد و منافع شخصی برای دولتها وجود دارد که که راجع به تغییرات اقلیمی عمل کنند. چون تغییرات اقلیمی یک تهدید جدید و بدون رویه و سابقه قبلی برای حقوق بشر میلیونها نفر است، سازمانها و حقوق بینالملل بشر برای حمایت از حقوق این مردم تکامل و تحول یابند. اما مهمتر از آن، دولتها باید اقدام فوری را برای جلوگیری از نقض جدیتر و بیشتر حقوق بشر اتخاذ کنند. اصول حقوق بشر یک بنیان اساسی برای سیاستگذاری فراهم میکند و این اصول باید در مرکز یک اقدام جهانی برای مقابله با تغییرات اقلیمی قرار گیرد. توقف سریع انتشارها باید به منظور احترام به حقوق بشر و حمایت از آن در برابر نقض توسط تاثیرات آتی تغییرات اقلیمی انجام شود، در حالی که حمایت از جوامع فقیر برای تطبیق با تاثیرات تغییرات اقلیمی که تاکنون رخ داده است تنها علاج برای کسانی است که حقوق بشر آنها نقض شده است. تغییرات اقلیمی تاکید اعلامیه حقوق بشر را مبنی بر اینکه «هر شخصی سزاوار و محق نظمی اجتماعی و بینالمللی میباشد که در آن آزادیها و حقوق بشر [او]… میتواند تحقق یابد.» نقض میکند.

همچنین، تغییرات اقلیمی خطرات چشمگیری بر حق نسبت به سلامت تحمیل میکند. یک مطالعه مشترک توسط سازمان بهداشت جهانی و دانشکده بهداشت و پزشکی گرمسیری لندن در سال 2003 میلادی بیان کرد که گرمایش جهانی هماکنون عامل 160000 مرگ در سال بر اثر مالاریا و سوءتغذیه است و تا سال 2020 میلادی، این رقم به دو برابر در سال برسد. در اقیانوس آرام تغییر در دما و بارش باران کنترل تب دانگ را سختتر خواهد کرد. ماده 25 اعلامیه جهانی حقوق بشر بیان میکند که «هر انسانی از حق نسبت به استاندارد کافی برای سلامت و رفاه خود و خانوادهاش برخوردار است.»
بر اساس گزارش صندوق کودکان ملل متحد (UNICEF)، دانشمندان پیشبینی میکنند دمای رو به افزایش هوا و بارندگی ناپایدار میتواند بهرهوری محصولات کشاورزی را در بسیاری از مناطق آسیبپذیر کاهش دهد. در کشورهای در حال توسعه، این امر می تواند باعث شود میلیونها انسان برای تولید یا خرید مواد غذایی کافی، توانایی لازم را نداشته باشند. در مناطقی که امرار معاش به کشاورزی دیم و پرورش دام وابسته است، خشکسالی و جاری شدن سیل، و در نتیجه فقدان محصولات کشاورزی، بقا و تغذیه کودکان و مادران را شدیداً تضعیف میکند. تغییرات اقلیمی همچنین زمینهای مناسب برای کشاورزی را تحت تاثیر قرار خواهد داد. به علاوه تغییرات در اکوسیستمهای اقلیمی، یافتن منابع غذا در حیات وحش را دشوارتر میسازد. زیرا دانش مردم درخصوص این که کجا و چه زمان شکار کنند و یا ماهیگیری کرده و گیاهان خوراکی برداشت کنند، کاهش مییابد. بنابراین، تغییرات اقلیمی حق نسبت به غذا را که نخستین بار در ماده 25 اعلامیه جهانی حقوق بشر به آن اشاره شد، نقض میکند.
براساس چهارمین گزارش ارزیابی هیات بین دولتی تغییرات اقلیمی نیز، حق نسبت به غذا بهطور زیانآوری تحت تاثیر تغییرات اقلیمی قرار میگیرد. تولیدات غذای منطقهای ممکن است بر اثر این عوامل مربوط به تغییرات اقلیمی کاهش یابد: افزایش دما که نابارور شدن دانهها و غلات را تسریع میکند، تغییر در الگوهای بارش باران که زمینهای حاصلخیز را بیمحصول میکند، تسریع فرسایش، بیابانزایی و کاهش غلات و محصولات چهارپایان، افزایش سطح دریا که زمینهای ساحلی را غیر قابل استفاده میکند و منجر به مهاجرت گونههای ماهی میشود، افزایش مکرر حوادث آب و هوایی شدید که کشاورزی را نابود میکند.
حق نسبت به مسکن و جای کافی برای زندگی، در اعلامیه جهانی حقوق بشر (بند 1 ماده 25) ارج نهاده شده است. تغییرات اقلیمی حق نسبت به مسکن کافی را تحت تاثیر قرار میدهد. طوفان و افزایش سطح دریا تاثیر مستقیم بر بسیاری از کشورهای جزیرهای که در ارتفاع کم قرار دارند و سکونتگاههای ساحلی، به ویژه سکونتگاههای قرار گرفته در دلتاها دارد و ساکنان آنها را مجبور به جابجایی میکند. بر اساس گزارش برنامه توسعه سازمان ملل متحد، امروزه یک میلیارد نفر در مناطق زاغهنشینی شهری در دامنه تپههای سست یا سواحل رودخانهای در معرض سیل زندگی میکنند و با آسیبپذیری نسبت به رویدادهای اقلیمی شدید رو به رو هستند.

بند دوم: میثاق بینالمللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی
میثاق بینالمللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی مشتمل بر 31 ماده و یک مقدمه است که پس از تصویب در سال 1966، در سال 1976ضمانت اجرایی پیدا کرد. این میثاق نسبت به اعلامیه جهانی حقوق بشر فهرست جامعتر و طولانیتری از حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی را در بردارد.
حقوقی مانند حمایت از خانواده، برخورداری از یک زندگی در سطح متناسب، حق برخورداری از سطح مناسبی از بهداشت جسمی و روانی و حق شرکت در زندگی فرهنگی، از جمله حقوقی که تحت تاثیر مستقیم یا غیر مستقیم تغییرات اقلیمی قرار میگیرند، در این میثاق به رسمیت شناخته شدند.
حق تعیین سرنوشت یک اصل اساسی حقوق بینالملل است. بند 1 ماده 1 مشترک میثاق بینالمللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی و میثاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی، بیان میکند که «کلیه مردم دارای حق تعیین سرنوشت هستند. بهموجب حق مزبور، مردم آزادانه وضعیت سیاسی خود را تعیین میکنند و آزادانه توسعه اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی خود را دنبال میکنند.»
حق نسبت به غذا، بهطور جامع و به روشنی در ماده (1)11 میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی به رسمیت شناخته شده است. دولتهای عضو میثاق «حق هر انسان نسبت به برخورداری از استانداردهای کافی زندگی برای خود و خانوادهاش شامل غذا، پوشاک، و مسکن کافی و همچنین بهبود مداوم شرایط زندگی» به رسمیت میشناسد و کشورهای عضو این میثاق، به منظور تامین تحقق این حق تدابیر مقتضی را اتخاذ خواهند کرد.
اگرچه در میثاق حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی بهطور واضح دکر نشده است، حق نسبت به آب به شکل غیر مستقیم با حفاظت از تعدادی از حقوق مرتبط است و زیر بنای حق نسبت به سلامت در ماده 12 میثاق و حق نسبت غذا در ماده 11 میثاق است و بهطور ضمنی از آنها برداشت میشود. حق نسبت به مسکن و جای کافی برای زندگی، بهطور جامع در ماده 11 میثاق بینالمللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، به عنوان یک جزء از حق نسبت به حداقل استاندارد زندگی ارج نهاده شده است. همچنین، ماده 12 میثاق حق هر انسان نسبت به «برخورداری از بالاترین استاندارد سلامت جسمی و روحی» را به رسمیت میشناسد.

بند سوم: میثاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی
میثاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی نیز پس از تصویب در سال 1966، در سال 1976 لازمالاجرا شد. این میثاق مشتمل بر یک مقدمه و 53 ماده است. در واقع، در این میثاق فهرستی از حقوق مدنی و سیاسی به صورت نسبتا مشخصتر و روشنتر و بیشتر از آنچه که در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده، ذکر شده است. به طوری که میتوان گفت این دو میثاق، تکرار همان اعلامیه جهانی حقوق بشر است که به قواعد الزامآور حقوقی تبدیل شده است. پروتکل الحاقی به میثاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی نیز همزمان با این دو میثاق به تصویب رسید و همزمان هم قدرت اجرایی پیدا کرد. دومین پروتکل الحاقی به میثاق بینالمللی حقوق مدنی و سیاسی نیز در سال 1989 طی قطعنامه 128/44 مجمع عمومی به تصویب رسید.
حقوقی مانند حق حیات، حق نسبت به مسکن و جای کافی برای زندگی، حق تعیین سرنوشت، حمایت از خانواده، برخورداری از یک زندگی در سطح متناسب، حق برخورداری از سطح مناسبی از بهداشت جسمی و روانی و حق شرکت در زندگی فرهنگی، از جمله حقوقی که تحت تاثیر مستقیم یا غیر مستقیم تغییرات اقلیمی قرار میگیرند، در این میثاق به رسمیت شناخته شدند.
بر اساس بند 1 ماده 6 میثاق، «هر انسانی از حق ذاتی نسبت