تعامل سبک زندگی و مدیریت بدن

تعامل سبک زندگی و مدیریت بدن

    کانون توجه پژوهش حاضر این مسئله است که پدیده­ی سبک زندگی، با تمام ابعاد و سطوح و مؤلفه­های آن، چگونه و تا چه اندازه در شکل­دهی به مدیریت بدن نقش دارد. به همین سبب کوشش می­شود برای تبیین رابطه­ی این دو پدیده به آن دسته از نظریه­های جامعه­شناسی استناد شود که تلاش کرده­اند پدیده­ی مدیریت بدن و کلاً برساخت بدن به مثابه پدیده­ای اجتماعی را با رجوع به مقوله سبک زندگی مفهوم­پردازی کنند. البته ادعا نمی­شود نظریه­هایی که در اینجا ارایه می­شود تمام کوشش­شان تئوریزه کردن رابطه این دو مقوله بوده است و ادعا هم نمی­شود که این نظریه­ها یکدست و واجد نقطه­نظری همسان هستند. سعی بر این است که از دل تأملات و بصیرت­های این نظریه­پردازن الگوی نظری منسجم و قابل دفاعی برای مفهوم­پردازی این رابطه استخراج شود. در این پژوهش به آرای سه نظریه­پرداز برجسته جامعه­شناسی، پیر بوردیو و میشل فوکو و آنتونی گیدنز، استناد می­شود.

 

  2-4-1  پیر بوردیو

برساخت اجتماعی بدن و مدیریت آن مقوله­ای است که در متن چارچوب مفهومی بوردیو قرار دارد. به بیان دیگر، اگر بخواهیم معنا و اهمیت این مقوله در نظریه اجتماعی بوردیو را متوجه شویم باید آن را از دل پیوند منطقی که وی بین مفاهیمی چون «هَبیتاس»، «میدان»، «اَشکال سرمایه»، «عمل»، «تولید/ مصرف فرهنگی»، «موضع­گیری»، «ذایقه» و «تمایز» برقرار می­سازد، استنتاج کنیم. هَبیتاس عبارت است از نظام خلق­وخوی­های پایدار و قابل جابه­جایی، ساختار ساخت­یافته­ای که می­تواند نقش ساختار ساخت­دهنده را نیز ایفا کند. هَبیتاس­ها زمینه­های پدیدآورنده و سازمان­دهندۀ کنش­ها هستند که قابلیت آن را دارند به طور عینی با پیامدهای­شان سازگار شوند ( جلایی­پور و محمدی، 1388 : 336 ).

هَبیتاس سرشتی دیالکتیکی دارد و در بافت شبکه­ای از روابط شکل می­گیرد، اما از آنجا که برساخت آن به شیوه­ای بازاندیشانه است نمی­توان آن را به به شرایط بیرونی و عینیِ شکل­گیری­اش تقلیل داد. تولید فرهنگی حاصل هَبیتاس­هایی است که در میدان تولید فرهنگی از خصلت­ها، آموخته­ها و اندوخته­های خاصی برخوردار شده­اند. به طور کلی، هَبیتاس مکانیسمی است که به میانجی آن الزامات عینی نظم فرهنگی به مثابه روندهای پیش­بینی­پذیرِ کنش به فرد القا می­شوند. افزون بر این، مفهوم هَبیتاس دلالت بر گسست بوردیو از مقولات دوگرایانه در تحلیل هویت یا شخصیت آدمیان دارد. هَبیتاس دال بر وجود دیالکتیکی تمام­عیار بین وجوه ذهنی/ عینی هویت انسان است؛ هویتی متجسد که محصول تعامل کنش ارداری/ آگاهانه­ی فردی و ساختارهای اجتماعیِ الزام­آور است.

مدیریت بدن، که در متن جامعه­ی تمایزیافته­ی مصرفی و در تعامل با ساختارهای این جامعه­ اتفاق می­افتد، بخشی از همان روند شکل­گیری هَبیتاس است. هدف مدیریت بدن، اکتساب منزلت، تمایز و پایگاه اجتماعی است. این پدیده به­ویژه ارتباط مستحکمی با مقوله سرمایه فرهنگی دارد، زیرا این نوع سرمایه نقش تعیین­کننده­ای از طریق شکل دادن به ذایقه­ی افراد و میزان و نوع دسترسی آن­ها به کالاهای فرهنگی، شیوه­ها و اشکال مدیریت بدن را تحت­تأثیر قرار می­دهد. در حالتی کلی، توزیع اَشکال چهارگانه­ی سرمایه ( اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و نمادین ) تعیین­کننده­ی ساختار طبقه­ای عینی یک سامانه­ی اجتماعی است که در پی آن اقشار غالب دارای بیش­ترین مقدار و حجم سرمایه­ی نمادین، فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی، اقشار میانی سطح کمتری از اَشکال سرمایه و اقشار پایین دارای کمترین میزان این منابع سرمایه­ای می­باشد( ترنر،2003).

جامعه­ی مدرن به طور ناگزیر جامعه­ای تمایزیافته است، زیرا از یک سو نوع و میزان دسترسی افراد و گروه­های اجتماعی به این سرمایه­ها یکسان نیست، و از سوی دیگر جامعه به میدان­های متفاوتِ فعالیت­های بشری تفکیک شده است. در جامعه­ی مصرفیِ کنونی خطوط تمایزپذیری دیگر لزوماً خطوطی طبقاتی نیست. مرزبندی­های اجتماعی بسیار متکثر و پیچیده شده است و در متن این مرزبندی­های اجتماعیِ پیچیده است که سبک­های زندگی گوناگون شکل گرفته­اند. مدیریت بدن، در تمام ابعاد و سطوح و شیوه­های آن، ارتباط معناداری با سبک­های زندگی دارد. سبک زندگی همان اعمال و فعالیت­هایی است که به شیوه خاصی طبقه­بندی شده و حاصل ادراکات خاصی هستند. سبک­زندگی ترجیحات افراد است که به صورت عمل درآمده و قابل مشاهده هستند (فاضلی،45:1382). همان­طور که گروه­های اجتماعی در سرمایه مادی خود با یکدیگر تفاوت دارند، در سلیقه­ها، مهارت­ها و مجموعه اطلاعاتی که برای رمزگذاری و تفسیر موقعیت اجتماعی چون تحصیل و کار مورد استفاده قرار می­دهند نیز متفاوت­اند. میزان تفاوت در سرمایه­ فرهنگی افراد و گروه­های اجتماعی که، فی­المثل، در فعالیت­های مربوط به اوقات فراغت بروز می­کند سبب می­شود تا افرادی که دارای سرمایه فرهنگی غنی هستند، نسبت به کسانی که از این نظر غنی نیستند، دارای سبک زندگی متفاوتی باشند.

سبک­­زندگی موجد هَبیتاس­ خاصی می­شود و هبیتاس نیزسبک ­زندگی متمایز و متفاوتی را شکل می­دهد. تأثیر و تأثرات متقابل سبک زندگی و هَبیتاس در یکدیگر رفتار­ها و کنش­های خاص فرهنگی را به­ بار می­آورند و به رفتارهای اجتماعی طبقات و گروه­های انسانی الگویی منسجم و همانند می­بخشند. هَبیتاس طبقه­ای در سبک زندگی افراد متعلق به گروه­ها و طبقات مختلف به گونه­ای نمود می­یابد که از ذایقه­ی غذایی تا سلایق زیباشناختی و نگرش­های سیاسی و کنش­های اجتماعی آنان را جهت می­بخشد ( بوردیو، 116:1995). تفاوت­های سبک ­زندگی بین گروه­ها در واقع شکل­های ساختاری مقدماتی برای گروه­بندی­های اجتماعی هستند. بوردیو به تحلیل انتخاب­های سبک زندگی پرداخته و آن را از این جهت با اهمیت دانسته که تمایزات اجتماعی و ساختاری در مدرنیته­ی متأخر به طور روز افزونی از رهگذر صور فرهنگی بیان می­شوند (رحمت­آبادی و آقابخشی، 240:1385). وی نشان می­دهد که گروه­های ویژه، از میان انواع کالای مصرفی، سبک­های پوشش، سلیقه­ی غذایی، آرایش، مد، مبلمان، تزیین داخلی منزل و…انتخاب­های متفاوتی انجام می­دهند تا با انتخاب­ سبک­های زندگی متمایز، خود را از دیگران جدا سازند( فرجی وحمیدی،1384).

مدیریت بدن هم یکی از میانجی­های تمایزبخشی و هم از جمله پیامدهای سبک­های زندگیِ متمایز در جوامع مدرنِ متأخر است. شیوه­های مصرف کالاها، روش­های لباس پوشیدن، آرایش کردن و… تشکیل­دهنده­ی یکی از نشانه­های کلیدی هویت و نیز سلاح­هایی ایده­آل در استراتژی­های تمایز می­باشند (سیدمن، 1386 : 30 ). بدن افراد همان سرمایه فیزیکی آنان است که خود، از دید بوردیو، یکی از اَشکال فرعی سرمایه فرهنگی است (بوردیو، 1986).به بیان دیگر، این نوع سرمایه گونه­ای منبع فرهنگی است که در جسم یا بدن سرمایه­گذاری شده است. در واقع، تولید این سرمایه فیزیکی معادل رشد و گسترش بدن است، به­گونه‏ای که بدن حامل ارزش در زمینه‌های اجتماعی می­گردد­. از نظر بوردیو، بدن به عنوان شکل جامعی از سرمایه فیزیکی، در بردارنده منزلت اجتماعی و اشکال نمادین متمایز است (شیلینگ،1993 :127). به علاوه، بوردیو در تحلیل خود به کالایی­شدنِ بدن در مدرنیته­ی متأخر اشاره می کند که همان به صورت سرمایه فیزیکی درآمدن بدن است. تبدیل سرمایه فیزیکی در واقع به معنای ترجمه و تفسیر حضور بدنی بر حسب اَشکال گوناگون سرمایه در میدان کار، فراغت و… می­باشد (شیلینگ،127:1993). بوردیو با اعتقاد به این که خاستگاه­ همه­ی کنش­ها، نظام علایق و ترجیحاتی است که هَبیتاس یک طبقه را شکل می­بخشد، رابطه­ی هر کس با بدنش را یکی از جنبه­های بنیادین نظام هَبیتاس طبقاتی برشمرده است (بوردیو،238:1381). او حتی در طرح و بسط انواع سرمایه فرهنگی، رابطه­ی شکل­ها و مصادیق مختلف این سرمایه با بدن افراد را در کانون توجه قرار می­دهد. بدین ترتیب که شکل تجسدیافته­ی سرمایه فرهنگی معادل همان خصائل دیرپای فکری و جسمی افراد است و شکل عینیت­یافته­ی آن (تصاویر، کتاب­ها، و ادوات و…) همان کالاهایی هستند که مصرف آن­ها نقشی اساسی در شکل­دهی به هویت متجسد آدمی ایفا می­کند. براین اساس، سرمایه فرهنگی در حالت بنیادین خود با کالبد مرتبط و مستلزم تجسد است. انباشت سرمایه­ی فرهنگی در حالت متجسد پیشاپیش پیامد تجسد یافتن و به صورت جزئی از کالبد در آمدن، به کالبد پیوستن و جزئی از آن شدن است. تجسد یافتن همانند عضلانی­شدن بدن یا مثلاً برنزه شدن، کاری است که انجام دادنش به شکل دست­دوم غیر ممکن است. عمل اخذ و اکتساب کاری است که شخص روی خودش انجام می­دهد (خود اصلاحی)، تلاشی که پیشاپیش در گرو صرف هزینه­ی مستقیم از سوی خود شخص و یک سرمایه­گذاری که از همه مهم­تر، به صورت صرف وقت است. بوردیو با در نظر گرفتن سرمایه­ی فیزیکی، هویت افراد را در پیوند با ارزش­های اجتماعی منطبق با اندازه، شکل و ظاهر بدنی می­بیند ( شیلینگ، 1993).

به طور کلی، در طرحی که بوردیو از جامعه­ی تمایزیافته­ی متأخر ارایه می­کند سبک­های زندگی، سرمایه­ها، شکل­های مصرف و ذایقه جایگاهی محوری دارند. «در این جامعه تولید سرمایه جسمانی به شکل­دهی اجتماعی بدن­ها توسط افراد از طریق ورزش، فراغت و دیگر فعالیت­ها اشاره دارد. این شکل­دهی به گونه­ای است که منبطق با جایگاه اجتماعی افراد در ساختار سلسله­مراتبیِ جامعه است و ارزش و منزلتی ویژه به بدن­ها می­بخشد» ( ذکایی، 1390 : 176). بوردیو می­کوشد نحوه­ی تجلی روابط منزلتی و قدرت را در بدن­ها نشان دهد. بدن­ها نشانه­های منزلت و نمادهای پرستیژند و به فراخور سبک­های زندگی شکل می­گیرند. امروزه بدن جوان، زیبا و محکم به نشانه­ای از شادی و منزلت تبدیل شده است ( یوهانسون، در ذکایی، 1390 : 176 ).

 

      2-4-2  میشل فوکو                                                                                                                                                               

فوکو اولین کسی است که پرسش از بدن را وارد علوم اجتماعی کرده است. کار او گرایش مطالعات اجتماعی از داشتن نگاه زیستی صرف بر بدن را به سمت پذیرفتن بدن به مثابه­ی محصولی اجتماعی و تاریخی تغییر داد (اباذری و حمیدی، 133:1387). فوکو بدن را به عنوان ابژه قدرت و دانش مورد تجزیه و تحلیل قرار می­دهد و بدن را همچون فراورده­ قدرت و دانش می­پندارد و آن را ساخته و پرداخته اجتماع می­داند. اجتماعی ساختن بدن آن چیزی است که فوکو در قالب کنترل اجتماعی بر بدن مطرح ساخته است. او بدن انسان را به عنوان موضوعی که دستمایه اعمال کنترل در مداخله پزشکی است در نظر می­گیرد. جامعه­شناسی بدن در دیدگاه پساساختار­گرایانه فوکو در مطالعات وی درباره پزشکی، زنان و جنسیت نیز توسعه یافته است (آزاد ارمکی، 1381). فوکو همچون مباحث پزشکی بالینی، بدن را به عنوان واسطه­ای برای اعمال و ابراز قدرت می­بیند. از دید او، قدرت قدیمی مرگ که نماد قدرت حاکم بود جای خود را کاملاً به اداره­ی بدن­ها و مدیریت حسابگرانه­ی زندگی داده است و در نتیجه تکنیک­های گوناگون و پرشماری برای به انقیاد درآوردن بدن­ها و کنترل جمعیت­ها به گونه­ای سرسام­آور افزایش یافته است. سرمایه­داری که صرفاً با بدن­های کنترل­شده در دستگاه تولید و از طریق سازگار کردن پدیده­های جمعیتی با فرایندهای اقتصادی امکان­پذیر شد، رفته رفته بیشتر به افزایش توجه بر بدن­ها و جمعیت­ها معطوف گردید (اسمارت،65:1386).

فوکو معتقد است که کنترل بر بدن محصول تاریخ جدید است که در راستای اهداف سیاسی خاص پیش می­رود و تحول در شیوه­های برخورد با انسان­ها (مجانین، دیوانگان، مجرمان) تنها فرایند کنترل را شدیدتر نموده است. او در «مراقبت وتنبیه» به پنهانی­شدن و نه کاهش تنبیه مجرمان اشاره می­کند (فوکو، 1378). به طور کلی، در ادبیات جامعه­شناسیِ بدن از دو نوع اعمال کنترل بر بدن بحث شده است. بر اساس نوع اول، حفظ کنترل بر بدن برای بازنمایی خویشتن در جریان زندگی روزمره امری حیاتی است و این کنترلِ درونی­شده­ای است که خود فرد بر رفتارها و ژست­های بدن خود اعمال می­کند. فقدان کنترل­های بدنی پیامد­های منفی­ای نظیر داغ­گذاری­شدن و نهایتاً طرد فیزیکی را در پی خواهد داشت…به علاوه شکست در اعمال کنترل بر بدن­ می­تواند به مثابه فقدان عمومی ایماژ از خویشتن منجر شود (نتلتون و واتسون ، 15:1998). کنترل­های بدنی و تأثیر ناشی از آن بر خویشتن و هویت فرد، در عناصر درونی و برونی ریشه دارند. اما در نوع دوم از اعمال کنترل که در ادبیات جناح چپ نقش برجسته­ای داشته است، بحث از اعمال کنترل اجتماعی بر بدن­های افراد است که با واژه­های نظارت و بازبینی به هم­آمیخته است. کنترل اجتماعی و کنترل بر بدن به طور موروثی در هم تنیده­ و با هم مرتبط هستند و متقابلاً یکدیگر را تقویت می­کنند. مفهوم نظارت و بازبینی، یکی از مفاهیمی است که در ادبیات جامعه­شناسی بدن بسیار بدان پرداخته شده است (نتلتون و واتسون، 1998).

فوکو پیکر آدمی را در ارتباط با مکانیسم­های قدرت مورد تحلیل قرار داده و توجه خود را بیشتر بر ظهور «قدرت انضباطی» در متن جامعه­ جدید متمرکز کرده است. در این عصر، بدن انسان به صورت کانون قدرت در می­آید و این قدرت، به جای آن­که همچون دوران­های پیشامدرن تجلی پیدا کند، تحت انضباط درونی ناشی از کنترل ارادی حرکات بدن قرار می­گیرد. در مدل فوکو قدرت، مولد است؛ به این معنی که تأسیس­کننده است و برای ایجاد انواع خاصی از بدن­ها و ذهن­ها، به شیوه­هایی که از دید مدل قدیمی­ترِ «قدرت به مثابه حاکمیت» پنهان مانده، عمل می­کند. قدرت متکثر است و از مواضع بی­شماری اعمال می­شود. دانش و به ویژه دانش علوم اجتماعی در تولید بدن­ها و ذهن­های مطیع دخالت دارد (نش، 39:1380). به گفته فوکو، مکانیسم­های انضباطی به­وجودآورنده­ی بدن­های مطیع هستند (گیدنز، 39:1377). در حقیقت فوکو می­خواهد بداند تکنیک­هایی که به­واسطه­ی آن­ها انسان بدن خود را تحت انقیاد انضباط عقلانی در آورده است کدام­اند؟ او برای این کار به تحلیل گفتمان دانش و بدن­های مطیعی می­پردازد که به­واسطه­ی انضباط­های ارتش، کارخانه­ها، مدرسه­ها، بیمارستان­هاو… فرمانبردار شده­اند. در «مراقبت و تنبیه» به تفصیل سازوکارهای انضباطی را مطالعه می­کند که به انقیاد بدن پرداخته­اند. در این کتاب به منظور تبارشناسی بدن رابطه نظارت، قدرت و انضباط را در مطیع کردن بدن­ها نشان می­دهد. او به تأسی از نیچه، درک خاصی از قدرت دارد که در آن بیشتر چگونگی اعمال قدرت، تکنولوژی­ها و ابزارهای اعمال قدرت مورد توجه است. بر این اساس، نظام تنبیهی مدرن را نوعی اقتصاد سیاسی بدن معرفی می­کند. در این نظام، بدن و نیروهای آن و نیز فایده­مندی و مطیع بودن آن هدف اصلی است. دانشی که در اینجا در مورد بدن و نحوه­ی تسلط بر آن وجود دارد منجر به شکل­گیری چیزی می­شود که فوکو آن را «تکنولوژی سیاسی بدن» می­نامد.

مطلب مرتبط :   ارتباط سبک های تصمیم گیری و مزیت رقابتی

یکی از ابعاد اساسی جهان مدرن، انضباط است. همزمان با ظهور جوامع مدرن، شیوه­ها و روش­هایی به منظور تنظیم رفتار و حالات افراد و روابط میان آنها به وجود آمده است که فوکو آن را با مفهوم «انضباط» بیان کرده است. انضباطی که او به آن اشاره می­کند دقیقاً خود قدرت نیست. بلکه روش­هایی که کنترل دقیق کنش­های افراد را امکان­پذیر می­ساخت، انقیاد همیشگی نیروهای بدن را تضمین می­کرد و رابطه­ی اطاعت/ فایده­مندی را بر این نیروها تحمیل می­کرد، همان انضباط است (فوکو، 171:1378). هدف اصلی انضباط افزایش تسلط فرد بر بدن خود بود… البته هدف فقط افزایش مهارت­های بدن یا تشدید انقیاد آن نبود، بلکه شکل بخشیدن به رابطه­ای بود که در درون همان سازوکار، بدن را به آن اندازه مطیع­تر سازد که مفیدتر است و بر عکس. بدین ترتیب انضباط بدن­هایی فرمانبردار و تمرین­کرده یا بدن­هایی مطیع می­سازد. انضباط نیروهای بدن را (در قاموس اقتصادی فایده­مندی) افزایش می­دهد و همین نیروها را (در قاموس سیاسی اطاعت) کاهش می­دهد. در یک کلام، انضباط قدرت را از بدن جدا می­کند. از یک سو، این قدرت را به توانایی و قابلیتی که در پی افزایش آن است، بدل می­کند و از سوی دیگر، انرژی و قدرتمندی را که ممکن است از آن نتیجه شود معکوس می­سازد و از آن مناسبات سفت انقیاد را پدید می­اورد (فوکو،172:1378). به تدریج از خلال تکنیک انقیاد ابژه­ی جدیدی شکل­ گرفت که آرام آرام جایگزین بدن مکانیکی شد. این ابژه­ی جدید بدن طبیعی بود، حامل نیروها و منزلگاه یک زمان. این بدن قادر به انجام اعمالی خاص است، که نظم و زمان  شرایط درونی و عنصرهای تشکیل­دهنده خود را در بر دارند. بدن با بدل شدن به آماج سازوکارهای نوین قدرت در معرض شکل­های نوین دانش قرار گرفت. بدنِ ممارست و نه بدنِ فیزیک نظری، بدنی در اختیار اقتدار و نه گذرگاه ارواح حیوانی، بدنِ تربیت مفید و نه بدنِ مکانیک عقلانی، که از همین رو در آن شماری از اقتضاهای طبیعی و محدودیت­های کارکردی نمایان است (فوکو،194:1378).

از نظر فوکو هر انضباطی مبتنی بر شماری از تکنولوژی­هاست، چه این انضباط از سوی نهادها و دستگاه­های خاصی اعمال شود و یا خود افراد بر خودشان تحمیل کنند. می­توان تکنولوژی­های انضباطی را در دو سطح بررسی کرد: در سطح اول، تکنولوژی­هایی قرار می­گیرند که از جانب نهادهای مدرن تحمیل می­شوند و فرد را به موضوع نظارت مبدل می­سازند. در سطح دوم تکنولوژی­هایی قرار دارند که افراد بر خود اعمال می­کنند و از این طریق خود را به عنوان فاعل کنش­های خویش شناسایی می­کنند. در تحلیل فوکو اغلب عملکردهای تغییر همچون تکنولوژی یا دستگاه­ها کاکردی شی­ء­واره­کننده دارند و نقش فعال عامل­های جسمی در این عملکردها انکار می­شود (کروسلی، 2004). در همین ارتباط فوکو نشان داده است که چگونه حتی جنسیت نیز سوژه حوزه­های گفتمانی پیچیده­ای بوده است و به همین جهت، در قرن نوزدهم تلاش­هایی در جهت کنترل و منضبط کردن لذت­های بدنی صورت می­گرفت (فیسک، 151:1998). براین اساس، قدرت ناشی از جنسیتِ افراد جامعه، نوعی از قدرت است که با ارائه تعریفی از زنانگی و مردانگی موجب می­شود جنسی در جامعه پست­تر و جنسی فراتر جلوه کند. فوکو در «تاریخ جنسیت» به توضیح نحوه­ی شکل­گیری قدرتِ مبتنی بر جنسیت می­پردازد. اندیشه محوری او در این کتاب آن است که آن­چه در جامعه به عنوان حقیقت امر جنسی شناخته می­شود، در واقع بیش از نوعی اسطوره نیست. اما این اسطوره­پردازی بر روابط میان آدمیان تأثیری بسزا دارد و آنان را در حلقه­ای از روابط قدرت اسیر می­سازد.

او که در این اثر تحلیل روابط قدررت در قلمرو مسائل جنسی را پی می­گیرد، استدلال­اش این است که طی سده­های هجدهم و نوزدهم جنسیت به موضوع اصلی پژوهش علمی و دغد­غه­ی اجتماعی تبدیل شده است و این امر نتیجه­ی گسترش «زیست­قدرت» بود،  چیزی که در عرصه­ی مسائل جنسی در شکل اعتراف­گاه به  کار گرفته شد (جلائی پور و محمدی، 194:1387). جنسیت مجموعه­ای تصادفی و مشروط از گفتمان­ها و یا اعمال است که در دوران مدرن افراد را در درون شبکه قدرت و گفتمان رها کرده است. جنسیت یعنی روش اداره کردن، تولید کردن و نظارت ما بر بدن‌های­مان، کنش‌های­مان و مناسبت اجتماعی‌مان در جامعه‌ی مدرن. جنسیت حاصل خواست حقیقت قرن نوزدهم و بیستم است و اهرمی برای انقیاد پیکر فردی و اجتماعی (برنز، 1381: 74).

     فوکو عامل توجه بر بدن را سکسوالیته می­داند. سکسوالیته نشانه یا نماد نیست، بلکه ابژه و هدف است که از یک سو با به انضباط در­آوردن بدن در ارتباط است و از سوی دیگر با تمام انرژی­های فراگیری که تولید می­کند به سامان­دهی جمعیت­ها ربط دارد. سکس به منزله­ی معیار انضباط­ها و اصل سامان­دهی­ها عمل می­کند. بر همین اساس در سده­ی نوزده سکسوالیته در کوچک­ترین جزئیات زندگی و در رفتارها و رؤیا­ها تعقیب شد. سکسوالیته همچنین بدل به درون­مایه­ی عملیات سیاسی و دخالت­های اقتصادی شد و از این طریق به تولید مثل یا جلوگیری از آن انجامید. سکسوالیته به منزله­ی نشانه­ی نیروی جامعه که هم انرژی سیاسی و هم توانمندی زیست­شناختی آن را آشکار می­کند، مطرح شد (فوکو، 167:1383). فوکو به نحوه­ی بازنمایی بدن در یک لحظه خاص فرهنگی علاقمند است. با این حال، او در پاسخ به این پرسش که چه کسی قدرت نظم­بخشیدن بر این بازنمایی را دارد به گفتمان خاصی اشاره می­کند که در نهادهایی همچون زندان، ارتش، مدرسه، کارخانه و بیمارستان رشد یافت و انضباط را بر بدن­ها حاکم ساخت. از نظر او این شیوه­های سخت و خشنِ اعمال قدرت بر بدن در قرن بیستم شکل خفیف­تری به خود گرفت. شیوه جدید کنترل در جامعه مصرفی جدید به گونه­ای است که کنترل بر بدن از طریق سرکوب اعمال نمی­شود، بلکه کنترل از طریق تحریک صورت می­پذیرد: لاغر باش، خوش ظاهر باش، برنزه­باش (فوکو،57:1980). تعریف فوکو از بدن در ساده­ترین شکل خود بر این اشاره دارد که نمای فیزیکی همیشه و در همه جا بدن­های اجتماعی هستند (ذکایی،1386). فوکو بر خلاف دیدگاه سنتی نسبت به قدرت و منشأ قدرت معتقد است که قدرت توسط یک منبع مرکزی ایجاد نمی­شود، بلکه از طریق ساختار اجتماعی دائماً تولید و منتشر می­شود. همه واقعیت­ها از جمله بدن عملاً در قدرت تولید می­شوند. در این چارچوب بحث اصلی این نیست که چه کسی روی چه کسی اعمال قدرت می­کند، بلکه مهم این است که چگونه قدرت ویژگی­ها و خصوصیات هر واقعیت را می­سازد. اگر­چه بدن حالت طبیعی و بدوی دارد، اما فوکو تأکید می­کند که پویایی­های قدرت،  بدن را به مشابه موجودیتی جنسی می­سازد.

فوکو هنگامی که اصطلاح مطیع و فرمان­بردار را برای بدن بکار می­برد منظورش اشاره به موقعیت بدن به عنوان انعکاسی از گفتمان مسلط است. از این حیث بدنِ زنانه متن بسیار خوبی برای نمایش گفتمان مسلط به شمار می­رود. ما با یک بدن زنانه­ی صِرف و همیشگی روبرو نیستیم. در هر فرهنگ خاص و در هر دوره زمانی خاص، بر اساس گفتمان مسلط یک ایده­آل مشخص برای بدن زنان وجود دارد. به باور او، اعمال منظمی که ظاهر و ژست­­های بدنی را تولید می­کنند، مثل رژیم­گرفتن و ورزش کردن و آرایش، اعمال سازمان­یافته­ی همزمانی هستند که به ناتوان­سازی بدن زنانه مدد می­رسانند. بنابراین، بدن زنانه، با ضعف و سستی جسمانی و شکل­ ظاهری آن، فقط انعکاسی از گفتمان جنسیتی مسلط یعنی مردسالاری می­باشد. تفاوت­های جسمانی زن و مرد بیش از آن که پدیده­ای طبیعی باشد، برساختی اجتماعی است. بدن و از جمله بدن زنانه در متن روابط قدرت شکل می­گیرد. به این ترتیب در یک جامعه مردسالار که روابط قدرت به گونه­ای تنظیم شده که زنان در موضع فرودست قرار می­گیرند، فرایندهای عینی نظیر رژیم غذایی، ورزش، آرایش و نحوه لباس پوشیدن به نحوی تعیین می­شود که بدن زنانه به عنوان ساختاری ضعیف­تر و شکننده­تر جلوه نماید. در واقع، به رغم تفاوت­های طبیعی در اندام زن و مرد خصوصاً در اندام جنسی، ادراک اجتماعاًَ شکل­یافته­ی افراد از این تفاوت­ها و ذهنیت اجتماعی نسبت به این موارد عینی باعث می­شود سلطه مردان بر زنان تداوم یابد (گروسی،1378). متفکرانی مثل میشل دوسرتو، تحت­تأثیر فوکو، ایده­هایی پیرامون رابطه بدن و قانون مطرح کرده­اند. در نگاه او، قانونی وجود ندارد که دارای تأثیراتی بر بدن­ها نباشد؛ هر قانونی به نحوی بر بدن سلطه پیدا می­کند. از تولد تا مرگ، قوانین بر بدن­ها حکم­فرمایی می­کنند تا آن­ها را به متن خود تبدیل کنند. او می­نویسد: «در تمام موارد ( در شعائر، قوانین مدرسه و…) قانون بدن را به محمل خویش بدل کرده و از بدن جایگاهی برای قواعد و رسوم، یا بازیگرانی در تئاتر سازمان­یافته به وسیله نظم اجتماعی می­سازد… قانون افراد را در کتاب­ها جای می­دهد. این کتب به دو طریقِ مکمل عمل می­کنند. از سویی بودن در زندگی را در دل متن جای می­دهند (به همان شکلی که محصولات و قوطی­های کنسرو بسته­بندی می­شوند) و این بودن را به دال قانون مبدل می­کنند (نوعی درون­متنی ایجاد می­کنند)، و از سویی دیگر به قانون یا منطق جامعه بُعدی انسانی و جسمانیت اعطا می­کنند… هر قدرتی، از جمله قدرت قانون، در ابتدا خود را بر کالبد سوژه­ی خویش حکاکی می­کند. دانش نیز به همین طریق عمل می­کند. دانش قوم­شناختی غربی در فضایی ایجاد شده است که بدن­های دیگران برای آن فراهم کرده­اند…کتاب­ها تنها استعاره­های بدن  هستند» (دوسرتو،1997: 140-139).

    به طور کلی، طبق دیدگاه فوکو بدن برساخته­ای گفتمانی است. گفتمان یعنی قلمرو کلی همه گفته­ها و گزاره­ها؛ قلمرو کلی تمام گفته­ها و عبارات و بیان­ها و گزاره­هایی که هم واجد معنا هستند و هم تأثیرات و پیامدهایی دارند. این مجموعه منظم گزاره­ها و گفته­ها به شیوه­هایی قابل­پیش­بینی با دیگر گفته­ها و گزاره­ها ترکیب می­شوند. نظم گفتمان تابع مجموعه قواعدی است که توزیع و گردش گفته­ها و گزاره­ها بر اساس آنها انجام می­گیرد. گفتمان­ها واجد ابعادی ذهنی و عینی­اند و به همان میزان که در گفته­ها و گزاره­ها نمود عینی می­یابند، در قوانین، نهادها، عرف­ها و قواعد، و در کردارهای روزمره متجلی می­شوند. بدن انسانی در این میان­متنِ پیچیدۀ اجتماعی/ تاریخی برساخته می­شود. دیدگاه فوکو از این حیث با رویکرد بوردیو قرابت دارد که بدن را نه پدیده­ای طبیعی و بیولوژیک، بلکه چیزی تلقی می­کند که مثل هر امر اجتماعی یا هر برساخت گفتمانی دیگری شکل می­گیرد. کلاً سوژه محصول گفتمان است و گفتمان نیز رابطه­ای تنگاتنگ با تاریخ دراد. سوژه متجسد است و وجه جسمانی آن، یعنی بدن، دقیقاً در ارتباط با زمینه­ها و گفتارها و متغیرهای اجتماعی برساخته می­شود.

 

 

 2-4-3 آنتونی گیدنز

      گیدنز به طرزی مستقیم­تر و شفاف­تر، موضوع ابزاری­گردیدن بدن در کنترل روابط اجتماعی را با دیدی جامعه­شناختی مفهوم­پردازی کرده است. وی بدن را در ارتباط تنگاتنگ دو مفهوم هویت و «خود» قرار می­دهد. به اعتقاد وی نیاز به امنیت وجودی و حس امنیت هستی­شناختی، آن چیزی است که نهایتاً منجر به شکل­گیری یک هویت شخصی[1] در ارتباط با محیط پیرامون می­گردد و در این راستا، بدن به عنوان ابزار مورد استفاده قرار می­گیرد. نکته اصلی در بحث هویت آن است که همه موجودات انسانی به طور مدوام بر وضع و حال فعالیت­های خویش نظارت دارند. در متن روابط اجتماعی است که انسان­ها دارای یک حس امنیت وجودی می­گردند، اما سؤال این است که چه چیزی موجد این احساس امنیت وجودی است؟ گیدنز ریشه آن را نوعی اعتقاد تعمیم­یافته می­نامد که تشکیل­دهنده­ی رابطه­ای است که جهت­گیری عاطفی، شناختی به سوی دیگران، به سوی دنیای عینی و به سوی هویت شخصی از آن نشأت می­گیرد (گیدنز،1382). بر این اساس، آن­چه ممکن است نوعی خود شیفتگی به حساب آید، در عمل چیزی نیست جز تجلی گرایش عمیق­تری به «ساختن» بدن و کنترل آن.

     امروزه، در دوران مدرنیته­ی متأخر، بدن آدمی در زمینه­هایی چون تولید مثل، مهندسی ژنتیک و جراحی­های گوناگون، عملاَ به صورت پدیده­ای درآمده است که می­توان آن را موضوع انتخاب­ها و گزینه­های گوناگون قرار داد (گیدنز،24:1382). بدن نوعی دستگاه متحرک است، مجموعه­ای از کنش­ها و واکنش­هاست و غوطه­ورشدن عملی آن در کنش­های متقابل زندگی روزمره یکی از ارکان عمده حفظ و تحکیم مفهوم منسجم و یکپارچه­ای از هویت شخصی است ­(گیدنز،144:1382). حالات چهره و دیگر حرکات بدن فراهم­آورنده قرائن و نشانه­­هایی است که ارتباطات روزمره ما مشروط به آن­هاست. به عبارت دیگر، برای آن که بتوانیم به طور مساوی با دیگران در تولید و بازتولید روابط اجتماعی شریک شویم باید قادر باشیم نظارتی مداوم و موفقیت­آمیز بر چهره و بدن خود اعمال کنیم (همان:87). بنابراین، بدن تبدیل به ابزاری می­گردد که مدام در جهان کنش­های متقابل مورد بازبینی و کنترل قرار می­گیرد.

    به اعتقاد گیدنز برخی از وجوه بدن در عرصه کنش متقابل با دیگران عامل تمایزگذار افراد از یکدیگر هستند. او این وجوه را «نمای ظاهری»، «کردار» و «شهوانیت» می­نامد. نمای ظاهری بدن مشتمل بر همه ویژگی­های سطحی پیکر ماست، از جمله طرز پوشش و آرایش که برای خود شخص و افراد دیگر قابل روئیت است و به طور معمول آن­ها را به عنوان نشانه­هایی برای تفسیر کنش­ها بکار می­گیرند. کردار مشخص­کننده­ی آن است که فرد از نمای ظاهری خود چگونه در فعالیت­های روزمره استفاده می­کند. منظور آن است که در ارتباط با قراردادهای ساختاری روزانه، بدن را چگونه بسیج می­نماییم. شهوانیت بدن با تمایل و آمادگی جسمانی در مواجهه با لذت­ها و دردها ارتباط می­یابد (گیدنز،1378). بدن جزئی از یک نظام کنش است نه صرفاً یک شئ منفعل. لذا نظارت بر فرایندهای جسمانی جزء ذاتی نوعی توجه بازتابی مداوم است که فاعل باید نسبت به رفتار خویش نشان دهد. آگاهی به چند و چون بدن برای دریافتن تمام­عیار هر لحظه از زندگی اهمیت اساسی دارد و در حقیقت دنباله منطقی نظارت بر ورودی­های حسی از محیط پیرامونی و همچنین نظارت بر وضع و حال اندام­های اصلی و خود بدن به عنوان نوعی کل یکپارچه است. آگاهی یافتن به وضع و حال کلی بدن مشتمل بر خبرگیری از ضرورت ورزش، تمرین­های مشخص یا رژیم غذایی هم هست. در نهایت، کنترل منظم بدن یکی از ابزارهای اساسی است که شخص به وسیله آن روایت معینی از هویت شخصی را محفوظ می­دارد و در عین حال «خود» نیز به طرزی کم و بیش ثابت از ورای همین روایت در معرض تماشا ی دیگران قرار می­گیرد.

     به اعتقاد گیدنز بدن فقط ابزاری برای کنش­ و واکنش­های موضعی نیست. بدن دستگاهی طبیعی است که صاحبش باید از آن مراقبت کند. این دستگاه دارای جنسیت و سرچشمه بسیاری از رنج­ها و لذت­ها محسوب می­شود (پرستش و دیگران،29:1387). یکی از از این اَشکال نگهداری و مراقبت، رژیم­های غذایی است. رژیم­ها همیشه از نوعی سازماندهی اجتماعی و فرهنگی نیز پیروی می­کنند. این­که رژیم­های غذایی برای بزرگسالان تا چه حد استاندارد شده، به ماهیت هر فرهنگ معین بستگی دارد. همین امر در مورد رفتار جنسی نیز صدق می­کند. پوشاک نیز تابعی از نوعی رژیم است و لباس آشکارا وسیله­ای برای عرضه­ی نمادین خویشتن است. رژیم­ها بر اساس اصل خشنودسازی و یا محروم­سازی استوار هستند و به این ترتیب کانونی برای انرژی­های انگیزشی محسوب می­گردند و چنان که فروید نشان داده با نخستین تطابق­های ناخودآگاه به صورت عناصر مشروط­کننده­ی رفتار باقی می­مانند. رژیم­ها شیوه­هایی برای منضبط ساختن خویشتن است و فقط به تنظیم آداب و رسوم محدود نمی­شود؛ آن­ها عادت­هایی شخصی­اند که به اقتضای مقرارت اجتماعی شکل گرفته­اند، ولی تمایلات شخصی و آمادگی­های ذاتی نیز در این شکل­گیری بی­تأثیر نبوده است. رژیم­ها برای هویت شخصی اهمیت اساسی دارند، چون عادت­های رفتاری را با بعضی از جنبه­های مشهود ظواهر بدن مربوط می­سازند. به علاوه، آداب و رسوم غذا خوردن نمایشگاهی از عادت­های آیینی است، ولی در شکل و شمایل بدنی نیز تأثیر می­گذارند. رژیم­های مخصوص بدن­سازی که مستقیماَ بر اساس الگوهای ملهم از هراسناکی جسم معین می­گردد مهم­ترین وسایلی هستند که به کمک آن­ها بازتاب­های زندگی اجتماعی مدرن بر کانون پرورش یا آفرینش بدن متمرکز می­شود (گیدنز، 94:1382). رژیم­های خودآرایی و تزئین خویشتن نیز مرتبط با پویایی شخصیت است. پوشاک نوعی وسیله­ی خودنمایی است، ولی ابزار مهمی برای پنهان­سازی یا آشکارسازی وجوه مختلف زندگینامه­های شخصی هم هست، زیرا آداب و اصول رایج را به وجوه اصلی هویت شخصی پیوند می­زند (گیدنز، 95:1382).

     در مدرنیته­ی متأخر، رژیم­های ویژه­ی بدن­سازی و توجه به آراستگی و نظافت، بدن را در برابر گرایش­­های بازتابیِ مداوم، خاصه در شرایطی که کثرت انتخاب وجود داشته باشد، تأثیرپذیر ساخته است. هم برنامه­ریزی و تنظیم زندگی و هم پدید آمدن گزینه­هایی که برای انتخاب شیوه­ی زندگی با رژیم­های غذایی در آمیخته­اند، کاملاً کوته­بینانه خواهد بود، اگر این پدیده فقط به عنوان تغییر الگوهای آرمانی ظواهر جسمانی یا فقط به عنوان تأثیرات بازتابی تبلیغات تجاری تفسیر و تحلیل شود. از نگاه گیدنز «واقعیت این است که ما بیش از پیش مسئول طراحی بدن خویش می­شویم و هرچه محیط فعالیت­­های اجتماعی ما از جامعه سنتی بیشتر فاصله بگیرد، فشار این مسئولیت را بیشتر احساس می­کنیم» (کیویستو، 75:1383). بازاندیشی عمده­ترین مشخصه­ی مدرنیته­ی متأخر است. بدن نیز درگیر سازمان بازاندیشانه زندگی اجتماعی است: «ما نه تنها مسئول طراحی خودمان هستیم، بلکه (در ارتباط با خود) بدن­هایمان را نیز طراحی می­کنیم» (ریتزر،771:1379). با فرا رسیدن این دوران انواع سیماهای ظاهری به صورت یکی از عناصر مرکزی طرحی در آمده است که افراد به طور بازتابی از خود ارائه می­دهند و کردار به شدت تحت­تأثیر محیط­های گوناگون اجتماعی قرار گرفته است. افراد می­کوشند تا سیمای ظاهری و کردار خود را به اقتضای وضع و حال هر نوع محیط هماهنگ سازند. در واقع بدن به صورت جزیی از بازتابندگی دنیای امروز در آمده است. در عصر مدرن، «خود» به طرحی تبدیل می­شود که باید ایجادش کرد و نه چیزی که سنت یا عادت به طور قطعی تعیین کرده است.

     گیدنز این تغییر نگرش نسبت به «خود» و نیز نسبت به بدن را به مفهوم «سیاست زندگی» پیوند می­زند. سیاست زندگی در وهله­ی نخست نوعی سیاست انتخاب است. «سیاست رهایی­بخش» سیاست شانس­های زندگی است، در حالی که «سیاست زندگی» سیاست شیوه­ی زندگی است. سیاست زندگی در واقع سیاست نوعی نظم ناشی از بازتابندگی است و به واقع سیاستِ محقق ساختن خویشتن در محیطی است که به طرزی بازتابی سازمان یافته است؛ این بازتابندگی «خود» و بدن فرد را با نظام­هایی به مقیاس جهانی مرتبط می­سازد. در این میدان فعالیت، قدرت بیش از آن­که پلکانی باشد، زاینده است. سیاست زندگی همان سیاستِ شیوه­ی زندگی به مفهوم جدی و پربار است و مربوط می­شود به موضوع­هایی سیاسی که از فرایندهای تحقق خویشتن در جوامع پس از عصر سنت سرچشمه می­گیرند­، جوامعی که در آنها تأثیرات جهانی عمیقاً به طرح بازتابی «خود» نفوذ می­یابند و فرایند­­­های محقق ساختن خویشتن نیز بر استراتژی­های جهانی تأثیر می­گذارند.(گیدنز،300:1382). سیاست زندگی که حول هویت، سبک زندگی و اخلاقیات دور می­زند در پیوند با آزادی افراد برای انتخاب و مطرح کردن پاسخ­هایی به این پرسش حیاتی است که چگونه فرد باید زندگی کند. به دیگر سخن، سیاست زندگی ارتقای «خود- شکوفاییِ» فردی است (گیدنز، 209:1997 ). پیامد این سیاست از دست رفتن قدرت سنت­ها و به وجود آمدن آزادی­های بیشتر در خصوص نحوه زندگی افراد است که طیفی از انتخاب­ها را پیش روی افراد می­گشاید.

    مقوله­ی دیگری که گیدنز مطرح می­گند و ارتباط وثیقی با مدیریت بدن دارد بحث ماهیت ریسک در جهان امروزی است. از دید او، برقراری موازنه مثبت و مؤثر بین ریسک و امنیت می­تواند فرصت­های مغتنمی را پیش روی افراد بگشاید. او سطوح ناامنی وجودی در جهان مدرن را در مقایسه با اکثر موقعیت­های زندگی اجتماعی پیشامدرن بالاتر و بیشتر می­داند و جهان کنونی را جهان ریسک یا مخاطره نام می­گذارد و معتقد است «در شرایط مدرنیته، خطرهایی که پیش روی ماست عمدتاً از عالم طبیعت نشأت نمی­گیرند، بلکه ما با مخاطرات و تهدیدهای آفریده­ی بشر روبرو شده­ایم که بشر خود به دنبال آن می­رود و این در نتیجه فرصت­هایی است که ریسک پیش روی افراد می­گشاید. از این رو، افراد آن را با وجود تمام خطراتی که دارد، می­پذیرند» (کسل،422:1383).

    مقوله­ی مخاطره با پدیده­ی سبک زندگی پیوند دارد. سبک زندگی اصطلاحی است که در فرهنگ سنتی چندان کاربردی ندارد، چون ملازم با نوعی انتخاب از میان تعداد کثیری از امکان­های موجود است و در عمل نه فقط از نسل گذشته «تحویل گرفته نمی­شود»، بلکه «پذیرفته» می­شود. سبک­های زندگی به صورت عملکردهای روزمره در می­آیند، عملکردهایی که در نوع پوشش، خوراک، طرز کار و محیط­های مطلوب برای ملاقات با دیگران تجسم می­یابند. همه­ی این گونه انتخاب­ها تصمیم­گیری­هایی هستند که ما نه فقط درباره­ی چگونه عمل کردن بلکه درباره­ی چگونه بودن خویش به مرحله­ی اجرا می­گذاریم (گیدنز،120:1382). طبیعی است که تفاوت­های سبک زندگی بین گروه­ها، همان­گونه که بوردیو نیز تأکید می­کرد، در واقع شکل­های ساختاری مقدماتی برای لایه بندی­های اجتماعی هستند و نه نتیجه­ی­ اختلاف­های طبقاتی در قلمرو تولید. تعداد الگوهای کلی سبک زندگی البته بسیار کمتر از تعداد انتخاب­های موجود در تصمیم­گیری­های استراتژیک روزمره یا حتی درازمدت است. هر سبک زندگی مستلزم مجموعه­ای از عادت­ها و جهت­گیری­ها و، بنابراین، برخوردار از نوعی وحدت است که- علاوه بر اهمیت خاص خود از نظر تداوم امنیت وجودی- پیوند بین گزینش­های فرعی موجود در یک الگوی کم و بیش منتظم را نیز تأمین می­کند. شخصی که خود را متعهد به سبک زندگی معینی می­داند، انتخاب­های دیگر را لزوماً در خارج از موازین و معیارهای خویش می­بیند. افزون بر این، گزینش یا ایجاد سبک­های زندگی تحت­تأثیر فشارهای گروه و مدل­های رفتاری آن­ها و همچنین زیر نفوذ اوضاع و احوال اجتماعی و اقتصادی صورت می­گیرد. چندگانگی انتخاب­هایی که در جوامع جدید فرد با آن­ها روبرو می­شود ناشی از چندویژگی مشخص است. نخست، این واقعیت مطرح است که در چنین جوامعی فرد در نوعی نظام مابعدسنتی زندگی می­کند. فعالیت در دنیایی که انتخاب­های گوناگونی را ممکن می­سازد، قبل از هر چیز به معنای آن است که فرد عامل در هر مورد باید گزینشی از میان راه­حل­های بدیل و روش­های متفاوت به عمل آورد، و علت هم این است که ساختکارها و تابلوهای راهنمایی که طرز کار و جهت حرکت افراد را در جوامع سنتی تعیین می­کنند در جوامع امروزین وجود ندارد یا سپید مانده­اند و علامت یا دستورالعملی روی آن­ها نقش نبسته است. دوم، چیزی است که «تکثیر دنیای زندگی» نام دارد. در سرتاسر تاریخ بشر، آدمیان در سکونت­گاه­هایی زیسته­اند که نسبتاً از نزدیک با یکدیگر ارتباط داشته­اند. فرد انسانی معمولاً در مجموعه­ای از محیط­های کم وبیش مشابه زندگی کرده ­است. سکونت­گاه­های زندگی اجتماعی در عصر جدید، بر عکس، هم از تنوع بیشتری بر­خوردارند و هم قطعه قطعه شده­اند (گیدنز،122:1382).

     بدین ترتیب، سبک­های زندگی به طور بارزی بیانگر محیط­های ویژه­ی فعالیت اجتماعی هستند و عملاً به آن­ها وابسته­اند. گزینش­ سبک­های­ زندگی اغلب تصمیم­گیری­هایی هستند برای غوطه­ورشدن در آن محیط­ها، به هزینه­ی بدیل­های ممکن دیگر. تا حدی به سبب تعدد و تنوع محیط­ها و محافل فعالیت­های اجتماعی است که انتخاب­های سبک زندگی و فعالیت­ها از جانب افراد در بیشتر موارد کیفیتی گسسته به خود می­گیرد: طرز کار رایج در یک محیط ممکن است به میزان محسوسی با طرز کار در محیط دیگر فرق داشته باشد. شاید بد نباشد که این نوع تفاوت­ها را بخش­های سبک زندگی بنامیم (همان : 122 ). سومین عاملی که تعدد انتخاب را مشروط می­سازد تأثیر وجودی ماهیت تقریبی باورهای تضمین شده­ در حال و هوای دنیای متجدد است. بازتابندگی دنیای متجدد نه در زمینه­های  مقرون به تعیین و قطعیت فزاینده، بلکه در بستر نوعی شک روش­مند عمل می­کند (گیدنز، 123:1382). و چهارم این­که رواج و اعتبار نسبی تجربه­ی باواسطه نیز نقشی بارز و در عین حال ظریف در چند­گانگی انتخاب­ها ایفا می­نماید. با جهانی­شدنِ فزاینده­ی رسانه­های ارتباط جمعی، وجود و عملکرد محافل و سازمان­های متعدد و گوناگونی در هر زمینه به گوش و چشم هر کس که خواهان شنیدن و نگریستن باشد رسیده است و همین اطلاعات طبعاً راه­های تازه­ای برای انتخاب در برابر شخص می­گشاید (گیدنز،124:1382).     

    از نظر گیدنز گسترش سبک زندگی فردی ­حاصل قدرت پیدا کردن فرد مدرن در متن اجتماعی است. بازاندیشی در خویشتن یکی از عوامل پیدایش سبک زندگی است. دنیای مدرن سبک­های بسیار متنوع و متفاوتی را پیش روی فرد قرار می­دهد و او ناگزیر می­شود از میان آن­ها برای خود به گزینش بپردازد. از دیدگاه گیدنز سبک زندگی هر فرد سهم بسزایی در ساختن روایت زندگی او خواهد داشت. دگرگونی­های فرهنگی- اجتماعیِ مدرنیته­ی متأخر اصلی­ترین مضمون مورد توجه گیدنز است. در متن نظم و ترتیبات مابعدسنتی«خود مبدل به یک پروژه بازتابی می­شود« (گیدنز،32:1380). این قضیه در خصوص سبک­های زندگی نیز صادق است. «بازتابی­بودن سبک­های زندگی بدین معناست که هر سبک زندگی در خود معنایی ضرورتاً نامعین دارد و بنابراین قطعی نبودن معنای سبک زندگی یعنی نفی امکان تبیین کافی معنا توسط تعیین­کننده­های ساختاری. بازتابندگی اشاره­ای است به این­که معانی فعالیت­های سبک زندگی اساساً با نیروهای وسیع­تر تعیین نمی­شود، بلکه طی فرایند داد و ستد عملی زیست – جهان­های متمایز، معانی روش­های استفاده از مواد و مصالح نمادینِ مصرف انبوه، مبدل به اشیاء و اعمال ملموس می­شوند که استعاره­ای برای خودشان می­باشند. بازتابندگی اشاره­ای است به  استفاده از اطلاعات مربوط به شرایط فعالیت به عنوان ابزاری برای تنظیم و تعریف مجدد و قاعده­مند معنا و چیستی رفتار» (گیدنز، 86:1380). بنابراین نزد گیدنز، تحول سبک­های­زندگی و دگرگونی­های ساختاری مدرنیته به واسطه بازتابندگی به یکدیگر گره می­خورند: «به دلیل باز بودن زندگی اجتماعی امروز، کثرت یافتن زمینه­های کنش و تعداد مراجع مقتدرتر، انتخاب سبک زندگی برای ساختن هویت شخصی و در پیش گرفتن فعالیت­های روزانه، به طور فزاینده­ای اهمیت می­یابد» (گیدنز، 88:1380). سبک­های زندگی از نظر گیدنز برنامه­هایی مهم­تر از فعالیت­های فراغتی هستند. او اساساً معتقد است که سبک زندگی با مصرف­گرایی تباه می­شود. با این حال، بازار که در خط­مشی­های نولیبرالی به مضمونی ایدئولوژیک تبدیل شده است، ظاهراً عرضه­کننده آزادی انتخاب و بنابراین باعث ارتقای فردگرایی است. استدلال گیدنز این است که دخل و تصرف و جرح و تعدیل خویشتن خویش از رهگذر انواع روایت­های رسانه­ها و نیز استراتژی­های بازاریابی، با تأکید بر سبک زندگی و به بهای مایه گذاشتن از معنای شخصی انجام می­گیرد (گیدنز،18:1382).            

    بر اساس نظریه گیدنز نگرش جنسیتی در جامعه به گونه­ای است که زنان به ویژه بر اساس ویژگی­های جسمانی­شان مورد قضاوت قرار می­گیرند و احساس شرمساری نسبت به بدن­شان رابطه­ی مستقیمی با انتظارات اجتماعی دارد. زنان در مقایسه با مردان بیشتر در معرض اختلالات تغذیه­ای قرار می­گیرند. این امر ناشی از چند علت عمده است: اول این­که هنجارهای اجتماعی ما در مورد زنان به نسبت بیشتری بر جذابیت جسمانی تأکید دارد. دوم این­که، آن­چه به لحاظ اجتماعی تصویری مطلوب از بدن تعریف می­شود، در مورد زنان تصویری لاغر اندام  و نه عضلانی است. سوم این­که، هر چند امروزه زنان در عرصه­ی عمومی و زندگی اجتماعی نسبت به قبل، فعال­تر شده­اند، اما همچنان همانقدر بر اساس پیشرفت­ها و موفقیت­هایشان مورد ارزیابی قرار می­گیرند که بر پایه­ی وضعیت ظاهری­شان. زنان نسبت به مردان برای جذابیت جسمانی خویش بیشتر اهمیت قائل­اند. فرد هنگامی خود را ارزشمند می­داند که بتواند بر اساس رژیمی چنان کامل به زندگی ادامه دهد. بی­اشتهایی عصبی در حقیقت تلاشی برای کسب امنیت خاطر در دنیای آکنده از گزینش­­های متعدد ولی ابهام­آمیز است. بدنی که به شدت تحت کنترل باشد، نوعی هستی سالم دارد (کیویستو،75:1383).     

  

[1] – self – identity

مطلب مرتبط :   مسائل CRM